告子章句上
本篇集中討論人性問題，是孟子「性善論」思想較為完整的體現。連帶的是仁義道德與個人修養的問題。對精神與物質、感性與理性、人性與動物性等問題也有所涉及。全篇原文共20章， 本書選14章。
人性向善，猶水就下
【原文】
告子１曰：「性猶湍水２也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」
孟子曰：「水信３無分於東西。無分子上下乎？人性之善也，猶 水之就（4）下也。人無有不善，水無有不下。今天水，搏而躍之，可使過顙（5）；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」
【註釋】
１告子：生平不詳，大約做過墨子的學生，較孟於年長。２湍 （tuan）水：急流的水。３信：誠，真。４就：趨向。５顙 （sang）：額頭。
【譯文】
告子說：「人性就像那急流的水，缺口在東便向東方流，缺口在西便向西方流。人性無所謂善與不善，就像水無所謂向東流向西流一樣。」
孟子說：「水的確無所謂向東流向西流，但是，也無所謂向上流向下流嗎？人性向善，就像水往低處流一樣。人性沒有不善良的，水沒有不向低處流的。當然，如果水受拍打而飛濺起來，能使它高過額頭；加壓迫使它倒行，能使它流上山崗。這難道是水的本性嗎？形勢迫使它如此的。人的可以迫使他做壞事，本性的改變也像這樣。」
【讀解】
值得我們特別注意的，是孟子的雄辯風範。隨口接過論敵的論據而加以發揮，以水為喻就以水為喻。就好比我們格鬥時說，你用刀咱們就用刀，你用槍咱們就用槍。欲擒故縱，持之有故，言之成理。「水信無分於東西。無分於上下平？」一語殺入穴道，只需要輕輕一轉，其論證便堅不可移，使讀者讀來，不得不束手就擒。於是，我們便都是性善論者了。
只不過，當我們放下書本而面對現實生活中的種種邪惡時，的確又會發出疑問：人性真如孟老夫子所描述的那般善良，那般純潔得一塵不染嗎？這種時候，我們即便不會成為苟子「性惡論」的信徒，多半也會同意告子的觀點了罷：「人性之無分於善不時， 猶水之無分於東西也。」
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告子上
惻隱之心，人皆有之
【原文】
公都子１曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為 善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴．』 或曰：『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象２，以省瞽瞍（3）為父 而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。』今 曰『性善』，然則被皆非與？」
孟子曰：「乃若４其情５，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為 不善，非才３之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞 惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非 由外鑠（7）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，捨則 失之。』或相倍蓰（8）而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：『天生 蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德（9）。』孔子曰：『為此詩者， 其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。』」
【註釋】
１公都子：孟子的學生。２象：舜的異母弟，品行不善。３瞽 （gu）瞍（SOU）：舜的父親，品行不善。４乃若：轉折連詞，大致相當於 「至於」等。５情：指天生的性情。（6）才：指天生的資質。（7）鑠 （shuo）：授予。（8）蓰（xi）：五倍。（9）《詩》曰：引自《詩經‧大雅 ‧蒸民》。蒸，眾；則，法則；秉，執；彝，常；懿，美。
【譯文】
公都子說：「告子說：『人性無所謂善良不善良。』又有人說： 『人性可以使它善良，也可以使它不善良。所以周文王、周武王當 朝，老百姓就善良；周幽王、周厲王當朝，老百姓就橫暴。』也有 人說：『有的人本性善良，有的人本性不善良。所以雖然有堯這樣 善良的人做天子卻有像這樣不善良的臣民；雖然有瞽瞍這樣不善 良的父親卻有舜這樣善良的兒子；雖然有殷紂王這樣不善良的侄 兒，並且做了天子，卻也有微子啟、王子比幹這樣善良的長輩和 賢臣。』如今老師說『人性本善』，那麼他們都說錯了嗎？」
孟子說：『從天生的性情來說，都可以使之善良，這就是我說 人性本善的意思。至於說有些人不善良，那不能歸罪於天生的資 質．同情心，人人都有；羞恥心，人人都有；恭敬心，人人都有； 是非心，人人都有。同情心屬於仁；羞恥心屬於義；恭敬心屬於 禮；是非心屬於智。這仁義禮智都不是由外在的因素加給我的，而 是我本身固有的，只不過平時沒有去想它因而不覺得罷了。所以 說：『探求就可以得到，放棄便會失去。』人與人之間有相差一倍、 五倍甚至無數倍的，正是由於沒有充分發揮他們的天生資質的緣 故。《詩經》說：『上天生育了人類，萬事萬物都有法則。老百姓 掌握了這些法則，就會崇高美好的品德。』孔子說：『寫這首詩的 人真懂得道啊！有事物就一定有法則；老百姓掌握了這些法則，所 以崇尚美好的品德。」』
【讀解】
學生公都子更為全面地提出了人性問題來和孟子進行討論， 除了告子的觀點外，還另外舉出了兩種觀點，且有理有據，說服 力較強。這一次孟子沒有以詰難或推謬的方式進行辯論，而是正 面闡述了自己關於人性本善的看法。說是闡述，其實也是重申，因 為其主要內客，即關於惻隱、羞惡、恭敬、是非「四心」以及它 們與仁、義、禮、智之間的內在聯繫，他在《公孫五上》裡已經 提出並闡述過了。只不過在那裡是從「人皆有不忍人之心」出發， 探討「四心」與「仁政」之間的關係，具有政治心理學的色彩。而 這裡則是純從人性探討的角度出發，回答學生關於人性是否天生 善良的問題。
其實，到底人性是如孟子的看法天生善良，還是如苟子的看 法天生邪惡，或者如告子等人的看法無所謂善也無所謂惡，這是 一個很難說得清的問題。即便是哲學思想進步發展到今天，對於 這個古老的話題，學者們往往也莫衷一是，各執一端。所以，孟 子的看法的確也只能代表一家之言。
值得我們注意的是，孟子在這裡進一步提出了「求則得之，捨 得失之」的問題。按照孟子的看法，不僅人性本善，人性本來有 「四心」，就連仁義禮智這四種品質道德，也都是「我固有之也， 只不過平時我們沒有去想它因而不覺得罷了。所以，現在我們應 該做的就是要在自己的身上，自己的本性之中去發現仁義禮智， 「盡其才」，充分發揮自己的天生資質。這使人想到他在《公孫丑 上》裡面所說的，人有仁義禮智的四端，「猶其有四體也」。仁義 禮智已經植根於我們的本性之中，就像手腳四肢已長在我們的身上一樣，由於太自然，太習慣了，反倒使我們渾然不知，意識不 到了。如果有一個人突然對我們說：『我發現手腳就長在我們的身 上！」我們不認為他是個百分之百的白癡才怪。可今天突然有人對 我們說：「我發現仁義禮智就在我們的本性之中！」我們認為他是 白癡還是認為他發現了「新大陸」呢？
古往今來，東南西北，多少人在尋求仁義禮智、世間公道，卻 原來都是背著娃娃找娃娃。孟子向我們猛擊一掌說：娃娃不就在 你的身上嗎？於是我們都反省自身，在自己的身上，自己的本性 中去尋求仁義禮智的善的根苗，加以培養，使之茁壯成長。
拋開抽像的哲學論爭不說，孟子的「性善論」思想是不是有 它積極進取、健康向上的意義呢？
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告子上
口之於味，有同嗜焉
【原文】
孟子曰：「富歲，子弟多賴１；凶歲，子弟多暴，非天之降才 爾殊３也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥（3），播種而耰（4）之，其 地同，樹５之時又同，浡然（6）而生，至於日至（7）之時，皆熟矣。雖有 不同，則地有肥磽（8），雨露之養、人事之不齊也。故凡同類者，舉 相似也，何獨至於人而疑之？聖人，與我同類者。故龍子（9）曰： 不知足而為履，我知其不為蕢（10）也。』屨之相似，天下之足同也。 口之於味，有同耆四也。易牙（11）先得我口之所喜者也。如使口之於 味也，其性與人殊(13)，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易 牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟（14）耳 亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至 於子都（15），天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰， 口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有 同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢（16）之悅我 口。」
【註釋】
１賴：同「懶」。２爾：這樣，如此。殊：不同。３麰（mou）麥： 大麥。４耰（you）：本為農具名，此處作動詞，指用土覆蓋種子。 ５樹：動詞，種植。（6）浡（b6）：旺盛。（7）日至：即夏至。（8） 磽（qiao）：土地貧瘠，不肥沃。（9）龍子：古代的賢人。（10）蕢（kui）： 筐、籃。(11)耆（Sh i）：通「嗜」。（12）易牙：春秋時齊國最擅烹調的人， 齊桓公的寵臣。（13）與人殊：即「人與人殊」之意。四（14）惟：此處為語 首詞，無義。（15）子都：春秋時代美男子。（16）芻豢（huan）：泛指家畜。 食草家畜如牛羊稱芻；食谷家畜如獵狗稱豢。
【譯文】
孟子說：「豐收年成，少年子弟多半懶惰；災荒年成，少年子 弟多半橫暴，不是天生資質這樣不同，而是由於外部環境使他們 的心有所陷溺。以大麥而論，播種後用土把種子覆蓋好，同樣的 土地，同樣的播種時間，它們蓬勃地生長，到了夏至時，全都成 熟了。雖然有收穫多少的不同，但那是由於土地有肥瘠，雨水有 多少，人工有勤惰而造成的。所以凡是同類的事物，其主要的方 面都是相似的，為什麼一說到人就發生疑問了呢？聖人，與論 是同類的人嘛。所以龍子說：『不用知道腳的長短去編一雙鞋， 我也知道是絕不會編成一個筐子的。』草鞋的相近，是因為天下人 的腳都大致相同。口對於味道，有相同的嗜好，易牙就是先掌握 了我們的共同嗜好的人。假如口對於味道，每個人都根本不同，就 像狗、馬與我們完全不同類一樣，那麼天下的人怎麼會都喜歡易 牙烹調出來的味道呢？一說到口味，天下的人都期望做到易牙那 樣，這說明天下人的口味都是相近的。對耳朵來說也是這樣，一 提到音樂，天下的人都期望做到師曠那樣，這說明天下人的聽覺 都是相近的。對眼睛來說也是這樣，一提到子都，天下人沒有不 認為他美的。不認為子都美麗的，是沒有眼睛的人。所以說，口 對於味道，有相同的嗜好；耳朵對於聲音，有相同的聽覺；眼睛 對於顏色，有相同的美感。一說到心，難道就偏偏沒有相同的地 方了嗎？心相同的地方大哪裡？在理，在義。聖人不過就是先掌 握了我們內心相同的東西罷了。所以理義使我的心高興，就像豬 狗牛羊肉使我覺得味美一樣。」
【讀解】
我們都有共同的人性。
物質享受如此，精神享受也如此。
說到底，還是「人之初，性本善」觀點的發揮。
孟子這段話，成為二十世紀中葉理論界討論「共同人性」。 『共同美」的主要依據之一。這恐怕是孟子本人怎麼也不會想到的 罷。 孟子本人則只知道芻拳悅口，理義悅心，說得親切生動，有 滋有味， 令人真想親口嘗一嘗那理義到底是什麼滋味。
然而，美苦眾生，凡夫俗子又有幾人真能像聖人那樣親切體 味到理義之樂如口福之樂一樣呢？
因為，理義之樂與口福之樂的確是有所不同的。「理義之悅我 心」所涉及的，實際上是道德判斷的方面，是精神滿足的問題；而 「芻豢之悅我。」所涉及的，實際上是感官知覺的方面，是物慾滿 足的問題。前者是抽像的精神的，後者是具體的物質的，是兩個 不同領域的問題，不能混為一談。這大概正是孟子所疏忽的地方 罷。
當然，說他有所疏忽，並不意味著他所說的一切都沒有了道 理。事實上，只要不推到極端，不說得那麼絕對，共同的人性也 罷，共同的審美感覺也罷，都的確是存在的。至於說共同的口味， 共同的聽覺，共同的對於美人的欣賞和喜愛，那更是人之常倩，無 可辯駁的了。關鍵是我們在承認這些共同性的同時，也要承認個 體的差異，承認同中有異，異中有同，這樣才相於把自助。 沒有退路的被動位置上，把有道理的說法都變成沒有道理的了。
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告子上
操則存，捨則亡
【原文】
孟子曰：「牛山１之木 嘗美矣，以其郊於大國２也，斧斤伐之， 可以為美乎？是其日夜之所息３，雨露之所潤，非無萌櫱４之生焉， 牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯（5）也。人見其濯濯也，以為未嘗有 材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以 放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦（6）之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝（7） 之所為，有梏亡之矣（8）。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。 孔子曰：『操則存，捨則亡；出人無時，莫知其鄉。』（9）惟心之謂與？」
【註釋】
１牛山：齊國首都臨淄郊外的山。２郊：此處作動詞用，在……郊． 大國：即大都市，指臨淄。３息：生長。４萌櫱（nie）：新枝嫩芽。 （5）濯濯（Zhuo）：沒有草木，光禿禿的樣子。（6）平旦：黎明，天剛亮 時．（7）旦晝：第一天。（8）有：同「又」。梏（gu）：拘禁，束縛。梏 亡指因受束縛而消亡。（9）鄉：鄉里，「居」的意思。
【譯文】
孟子說：『牛山的樹木曾經是很茂盛的，但是由於它在大都的郊外，經常遭到人們用斧子去砍伐，還有夠保持茂盛嗎？當然，山上的樹木日日夜夜都在生長，雨水露珠也在滋潤著，並非沒有清枝嫩芽長出來，但隨即又有人趕著牛羊去放牧，所以也就像這 樣光禿禿的了。人們看見它光禿禿的，便以為牛山從來也不曾有 過高大的樹木，這難道是這山的本性嗎？即使在一些人身上也是如此，難道沒仁義之心嗎？他們的放任良。心失去，也像用斧頭砍 伐樹木一樣，天天砍伐，還可以保持茂盛嗎？他們日日夜夜的生息，在天剛亮時的清明之氣，這些在他心裡所產生出未的好惡與 一般人相近的也有那麼一點點，可到了第二天，他們的所作所為，又把它們窒息而消亡了。反覆窒息的結果，便使他們夜晚的息養氣不足以存在了，夜晚的息養之氣不足以存在，也就和禽獸差不多了。人們見到這些人的所作所為和禽獸差不多，還以為他們從來就沒有過天生的資質。這難道是人的本性如此嗎？所以，假如得到滋養，沒有什麼東西不生長；假如失去滋養，沒有什麼東西不消亡。孔子說過：『把握住就存在，放棄就失去；進出沒有一定的時候，也不知道它去向何方。』這就是指人心而言的吧？」
【讀解】
還是說性本善，只不過側重於後天的滋養保持一方面罷了。
人性雖然本來善良，但如果不加以滋養，而是放任良心失去， 那就會像用斧頭天天去砍伐樹木一樣，即便是再茂盛的森林也會被砍成光禿禿的。而一旦良心失去，心靈失去把持，還會以為原本就不存在。
所謂伊人，在水一方。
心靈的故鄉在哪裡呢？
現代人惶惑不安，不就正在到處尋找精神的家園、靈魂的故鄉嗎？
問聖人，聖人也只是回答「操則存，捨則亡」，至於它什麼時候出入，故鄉在哪裡，聖人也「莫知其鄉。」
實際上，按照孟子翻來覆去的闡述，精神的家園或故鄉根本就無它處可尋，而就在我們自己的身上，就在我們自己的本性之 中。
所以，關鍵是自我把持，自我滋養，加以發揚光大，而不要到身外去尋求。
一句話——
「還是回家種自己的園地要緊！」 伏爾泰筆下的老實人如是說。
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告子上
一暴十寒與專心致志
【原文】
孟子曰：「無或１乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴２之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫奔３之為數４，小數也；不專心致志。則不得也。奔秋，通國之善奕者也。使奔秋誨二人奔，其一人專心致志，惟奔秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠５將至，思援弓繳（6）而射之，雖與之俱學，弗若之矣，為是其智弗若與？曰：非然也。」
【註釋】
１或：同「惑」。２暴（pu）：同「曝」，曬。３奔：圍棋。 （4）數：技術，技巧。５鴻鵠（hu）：天鵝。（6）繳（zhuo）：繫在箭上的 繩，代指箭。
【譯文】
孟子說：「大王的不明智，沒有什麼不可理解的。即使有一種天下最容易生長的植物，曬它一天，又凍它十天，沒有能夠生長的。我和大王相見的時候也太少了。我一離開大王，那些『凍』他的奸邪之人就去了，他即使有一點善良之心的萌芽也被他們凍殺了，我有什麼辦法呢？比如下棋作為一種技藝，只是一種小技藝； 但如果不專心致志地學習，也是學不會的。奔秋是全國聞名的下棋能手，叫奔秋同時教兩個人下棋，其中一個專心致志，只聽弈 秋的話；另一個雖然也在聽，但心裡面卻老是覺得有天鵝要飛來， 一心想著如何張弓搭箭去射擊它。這個人雖然與專心致志的那個人一起學習，卻比不上那個人。是因為他的智力不如那個人嗎？回答很明確：當然不是。」
【讀解】
這裡所說的王，趙歧注為齊王，指當時有人怪齊王不明智而 孟子不曾輔佐，孟子因此而作解釋。
一暴十寒，或者如俗語所說「三天打魚，兩天曬網」，努力少，荒廢多，很難奏效。因此，貴在堅持，責在有恆心。
世間萬事莫不如此。即以生活小事而論，無論是練習寫毛筆字，寫日記還是練習晨跑，堅持冬泳，真正能夠持之以恆的有多少人呢？
至於孟子所舉到的圍棋，在他的那個時代也許的確只是彫蟲小技，但在我們今天，可已是了不得的盛事了。所謂「曠代棋王」，所謂「棋聖」，其桂冠已大有與聖人比肩之勢。當然，這是題外話了。
題內的話就很簡單了。學習要專心致志，不能三心二意。這在今天，已是小學生都能明白的道理。古令通則，放之四海而皆准。
不過，孟子這段話說得非常生動形象，理應入選小學語文教材。
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告子上
魚與熊掌，不可得兼
【原文】
孟子曰：「魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟 得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟 １也。如使人 所欲莫甚於生，則幾可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚 於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死 者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆２羹，得之則生，弗得則死，呼爾３而與之，行道之人弗受；蹴爾４而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之。萬鍾於我何加 焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得５我與？鄉（6）為身死而 不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之； 鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？ 此之謂失其本心。」
【註釋】
１辟：同「避」。２豆：古代盛羹湯的器具。３呼爾：輕勇地呼 喝。４蹴（Cu）爾：以腳踐踏。５得：通「德」，這裡指以我為德， 即感激的意思。５鄉：同「向」，向來，一向，從前。
【譯文】
孟子說：「魚是我喜歡吃的，熊掌也是我喜歡吃的；如果不兩樣都吃，我就捨棄魚而吃熊掌。生命是我想擁有的，正義也是我想擁有的；如果不能兩樣都擁有，我就捨棄生命而堅持正義。生命是我想擁有的，但是還有比生命更使我想擁有的，所以我不願意苟且偷生；死亡是我厭惡的，但是還有比死亡更使我厭惡的，所以我不願意因為厭惡死亡而逃避某些禍患。如果讓人想擁有的沒 有超過生命的，那麼，只要是可以活命，什麼事情於不出來呢？如 果讓人厭惡的沒有超過死亡的，那麼，只要是可以逃避死亡的禍患，什麼事情幹不出來呢？但也有些人，照此做就可以擁有生命， 時照此做；照此做就可以逃避死亡的禍患，卻不照此做。由此 可知，的確有比生命更使人想擁有的東西，也的確有比死亡更使 人厭惡的東西。這種心原本不只是賢人才有，而是人人都有，只不過賢人能夠保持它罷了。一籃子飯，一碗湯，吃了便可以活下 去，不吃就要餓死。如果吆喝著給人吃，過路的人雖然餓著肚子也不會接受；如果用腳踩踏後再給人吃，就是乞丐也不屑於接受。 可是現在，萬鐘的傣祿卻有人不問合乎禮義與否就接受了。萬鍾 的俸祿對我有什麼好處呢？為了住宅的華麗、妻妾的奉養以及我 所認識的窮苦人感激我嗎？過去寧肯死亡都不接受的，現在卻為了住宅的華麗而接受了；過去寧肯死亡都不接受的，現在卻為了妻妾的奉養而接受了；過去寧肯死亡都不接受的，現在卻為了我所認識的窮苦人感激我而接受了。這些不是可以停止的嗎？這種做法叫做喪失了本性。」
【讀解】
生命誠可貴，愛情價更高。
若為自由故，二者皆可拋。（裴多菲）
「魚與熊掌」的確是我們的生命歷程中經常遇到的二難選擇。
大而言之，想名又想利；想做官的權勢又想不做官的瀟灑自由。
小而言之，想讀書又想打麻將；想工作又想休閒。如此等等，不一而足。
之所以難，難在捨不得，難在那不可得兼的東西都是「我所欲也」，甚至，也是人人所欲的。不然的話，也就沒有什麼可難的了。
生於朗朗乾坤、太平盛世，似乎已沒有生與義，生命與愛情與自由的不可得兼了，這是幸事。不過，面對滾滾而來的經濟洪流，義與利的二難選擇卻恆常懸在我們的面前了——
利，我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨什麼而取什麼呢？
至於孟子所說「呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑」，則是所謂「不吃嗟來之食」的問題。這有《禮記‧檀弓下》的一個故事可以佐證：
齊國遭到饑荒，黔敖準備了食物在路邊賑濟饑民。一個人飢餓不堪地走過來了，黔敖連忙左手端飯，右手端湯沖那人喊道： 『嗟！來食！」那人瞪著眼睛對黔敖說：「我正因為不吃嗟來之食才餓成這個樣子！」儘管黔敖再三向他道歉，那人仍然堅決不吃，直到餓死。
其窮棒子精神如此！ 因為——
「嗟來之食，吃下去肚子要痛的。」（毛澤東《別了，司徒雷登》）
這算不算是「捨生而取義」呢？
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學問之道，求其放心
【原文】
孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。捨其路而弗由，放（1）其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」
【註釋】
１放：放任，失去。
【譯文】
孟子說：「仁是人的本心；義是人的大道。放棄了大道不走， 失去了本心而不知道尋求，真是悲哀啊！有的人，雞狗丟失了倒曉得去找回來，本心失去了卻不曉得去尋求。學問之道沒有別的什麼，不過就是把那失去了的本心找回來罷了。」
【讀解】
現代人尋找失去的靈魂。
這是二十世紀文學、藝術、哲學所津津樂道的時髦主題之一。
卻原來，早在兩千多年前，亞聖孟子就已呼聲在前，要求我們尋找自己失去的靈魂（本心)--仁愛之心、正義之道了。時過境遷，孟子的呼喚與我們今天文學、藝術、哲學的現代追求還有沒有相通之處？他的呼聲還能不能響越百代，發聾振聵於當代國人呢？
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憂指忘心，捨本逐末
【原文】
孟子曰：「今有無名之指屈而不信１，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡。此之謂不知類（2）也。」
【註釋】
１信：同「伸」。２不知類：不知輕重，捨本逐末。
【譯文】
孟子說：「現在有人，他的無名指彎曲而不能伸直，雖然並不疼痛，也不妨礙做事情，但只要有人能使它伸直，就是到秦國、楚國去，也不會嫌遠，為的是無名指不如別人。無名指不如別人，就知道厭惡；心不如別人，卻不知道厭惡。這叫做不知輕重，捨本逐末。」
【讀解】
儒者的確是心靈美的呼喚者、衛道者。我們在孟子這裡就可以看到，他一而再，再而三地強調著這個主題。
憂指忘心，當然是不知輕重，捨本逐末。究其原因，則有如下兩個方面：
第一，指不若人，一目瞭然，無所藏匿（戴手套終不是辦 法）；心不若人，抽像無形，可以偽裝（雖然總有暴露的時候）。
第二，指不若人，標準清清楚楚，無可辨駁；心不若人，難以有所度量，甚至可以自欺欺人。
所以，指不若人，羞愧難當，莫說秦楚之路，就是飛越太平洋也在所不辭，只要能去其恥辱。心不若人，不以為恥，甚至反以為榮，又有何秦楚之路可去呢？
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飲食之人，養小失大
【原文】
孟子曰：「人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺 寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有 他哉？於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以 賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，捨其梧 檟１，養其樲棘２，則為賤場師焉。養其一指而失其後背，而不知 也，則為狼疾３人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。 飲食之人無有失也，則口腹豈適４為尺寸之膚哉？」
【註釋】
１檟：梧桐。檟（jia）：即楸樹，也是一種木質很好的樹。２樲（er ）酸棗。棘：荊棘。３狼疾：同「狼藉」，昏亂，糊塗。４適。通 啻」（Chi），僅僅，只。
【譯文】
孟子說：「人對於身體，哪一部分都愛護。都愛護，便都保養。 沒有一尺一寸的肌膚不愛護，便沒有一尺一寸的肌膚不保養。考 察她護養得好不好，難道有別的方法嗎？不過是看他注重的是身 體的哪一部分罷了。身體有重要的部分，有次要的部分；有小的 部分，也有大的部分。不要因為小的部分而損害大的部分，不要 因為次要部分而損害重要的部分。護養小的部分的是小人，護養 大的部分的是大人。如果有一位園藝師，捨棄梧桐楸樹，卻去培 養酸棗荊棘，那就是一位很糟糕的園藝師。如果有人為護養一根 指頭而失去整個肩背，自己還不明白，那便是個糊塗透頂的人。那 種只曉得吃吃喝喝的人之所以受到人們的鄙視，就因為他護養了 小的部分而失去了大的部分。如果說他沒有失去什麼的話，那麼， 一個人的吃喝難道就只是為了護養那一尺一寸的肌膚嗎？」
【讀解】
那失去了的「大的部分」到底是什麼呢？孟子在這裡沒有明說。不過，從他在其它地方所說的來看，我們知道，那就是「飽食、暖衣、逸居而無教」（《滕文公上》）的「教」，也就是孔子所 謂「飽食終日，無所用心」（《論語‧陽貨》）的「用心」。也就是說，這裡所說的「飲食之人」就是「近於禽獸」的人了。
趙歧注《孟子》說：「只曉得吃喝的人之所以受到人們鄙視； 是因為他保養口腹而失去道德。如果他不失道德，保養口腹也沒 有什麼不好。所以，一個人吃喝不僅僅是為了長一身細皮肥肉，也是為了培養仁義道德啊！」
對我們今天的人來說，對於「細皮」的護養已到了登峰造 的地步，不僅自己全心護養，而且還求助於美容師和不斷「新登場」的千奇百怪的美容護膚霜。
對「細皮」的追求已如此，而肥肉卻是誰也不願意長的了。可是，既不願意長肥肉，又捨不得口腹之樂，於是便有減肥精減肥茶減肥霜減肥操大行其道了。這才真正是「難矣哉！」
與其減肥，不如「養大」，不如有所「用心」。
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思則得之，不思則不得
【原文】
公都子問曰：「鈞１是人也，或為大人，或為小人，何也？」
孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」
曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」
曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心 之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我２者。先拉乎 其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」
【註釋】
１鈞：同「均」。２我：泛指人類。
【譯文】
公都子問道：「同樣是人，有的成為君子，有的成為小人，這 是為什麼呢？」
孟子說：「注重身體重要部分的成為君子，注重身體次要部分 的成為小人。」
公都子說：「同樣是人，有的人注重身體重要部分，有的人注 重身體次要部分，這又是為什麼呢？」
孟子說：「眼睛耳朵這類器官不會思考，所以被外物所蒙蔽， 一與外物相接觸，便容易被引入迷途。心這個器官則有思考的能 力，一思考就會有所得，不思考就得不到。這是上天特意賦予我 們人類的。所以，首先把心這個身體的重要部分樹立起來，其它 次要部分就不會被引入迷途。這樣便可以成為君子了。」
【讀解】
這一章正好可以作為上一章的補充。上一章是從否定的方面 達了「養小失大」的害處，這一章則從正面來說怎樣樹立「大」的 問題。而且，所謂「大」「小」也很清楚了；「心」是體之大者，也 是體之貴者；其它器官如眼睛、耳朵等都只是體之小者，體之賤 者。所以要樹立心的統帥作用，只要心的統帥作用樹立起來，其 它感官也就不會被外物所蒙蔽而誤入歧途了。
單就本章內容來看，其中最突出的仍然是對心的重視，所謂 「心之官則思」成為了後世的名言，「思則得之，不思則不得」更 是強調了思考對人的重要性。聯繫到本篇所記載孟子對於人與動 物區別的一系列論述來看，這裡所說的「此天之所與我者」實際上正是用「心之官則思」這一人類所獨有的特點來劃分人與動物 協限，弘揚心靈的思考對於人類的重要意義。
本章另一點值得重視的是心與耳目等感官的關係問題。耳目等感官由於不會思考，所以容易為外物所蒙蔽，心由於會思考，所 以不容易為外物所蒙蔽。（當然，「思則得之」，思考了就會這樣； 「不思則不得」，如果你不思考，心也只是一種擺設，不起作用。） 所以，只要「先立乎其大者」，把心樹立起來了，「則其小者不能奪也」，其它次要的部分，比如耳目等感官就不會被外物所奪， 所蒙蔽了。我們看到，這實際上已接觸到所謂感覺與理解、感性認識與理性認識的問題，我們在前面曾經說過，孟子的整個學 說，具有非常濃厚了心理學色彩。所以，他雖然不可能提出感覺與理解、感性認識與理性認識這些現代性的概念，但他對它們的 實質有所把握則是完全有可能的。
至於他把「心」作為思考的器官，而沒有發現「大腦」這個 新大陸，則是傳統性的認識局限，不是他個人所能超載的了。事實上，作為傳統性的習慣，我們今天在語言運用中也仍然把 「心」作為思想器官的代名詞，又何況在兩千多年前的孟子時代呢？
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「天爵」與「人爵」
【原文】
孟子曰：『有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要１人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」
【註釋】
１要（yao）：即「邀」，求取，追求。
【譯文】
孟子說：「有天賜的爵位，有人授的爵位。仁義忠信，不厭倦地樂於行善，這是天賜的爵位；公卿大夫，這是人授的爵位。古代的。人修養天賜的爵位，水到渠成地獲得人授的爵位。現在的人修養天賜的爵位，其目的就在於得到人授的爵位；一旦得到人授 的爵位，便拋棄了天賜的爵位。這可真是糊塗得很啊！最終連人授的爵位也必定會失去。」
【讀解】
所謂「天賜」只是一種比擬性的說法，天爵實際上是精神的爵位，內在的爵位，無需誰來委任封賞，也無法世襲繼承。人爵則是偏於物質的、外在的爵位，必須靠人委任或封賞或世襲。
說穿了，天爵是精神貴族，人爵是社會貴族。
時代發展到民主的今天，社會貴族（至少在名份上）已日趨消亡，而精神貴族（按照我們這裡的特定含義，而不是通常的意義）卻長存。
回過頭來說，孔、孟又何嘗不是他們時代的精神貴族呢？
「忠信仁義，樂善不倦。」
這樣的精神貴族，即使是在我們這個平民化的時代，是不是也多多益善呢？
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自尊自貴，才是真貴
【原文】
孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。 人之所貴者，非良貴也。趙孟１之所貴，趙孟能賤之。《詩》云： 『既醉以酒，既飽以德２。』而飽乎仁義也，所以不願３人之膏粱４之 味也；令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡（5）也。」
【註釋】
１趙孟：春秋時晉國正卿趙盾，字孟。他的子孫如著名的趙文子趙武、趙 簡子趙鞅、趙襄子趙無恤等都因襲趙盾而稱趙孟。這裡以趙孟代指有權勢的 人物，不一定具體指哪一個。２既醉以酒，既飽以德：引自《詩經‧大 雅‧既醉》。３願：羨慕。４膏粱：肥肉叫膏；精細色白的小米叫粱， 而不是指今日的高粱。５文繡：古代要有爵位的人才能穿有文繡的衣服。
【譯文】
孟子說：「希望尊貴，這是人們的共同心理。不過，每個人自 己其實都有可尊貴的東西，只不過平時沒有去想到它罷了。別人 所給與的尊貴，並不是真正的尊貴。趙孟使你尊貴，趙孟也同樣 可以使你下賤。《詩經》說：『酒已經醉了，德已經飽了。』這是說 仁義道德很充實，也就不羨慕別人的美味佳餚了；四方傳播的好 名聲在我身上，也就不羨慕別人的繡花衣裳了。」
【讀解】
「天上天下，唯我獨尊。」
佛主慈悲，一語道破天機，開悟眾生。
實際上，佛主所說，與孟子這裡所說倒有了相通之處。
自尊者人尊之，自貴者人貴之。相反，自經溝讀，自慚形穢， 妄自菲薄者人賤之。
因此，人以自尊自責為貴，千萬不要「拋卻自家無盡藏，沿 門持缽效貧兒。」用我們通俗的話來說，叫做「端著金飯碗討。」
要不端著金飯碗討口，關鍵是要自己知道所端的是金飯碗，認 識它的價值。要自尊自貴，關鍵是要知道自己有值得尊貴的東西， 這就是孟子所說「人人有貴於己者」。從後文來看，這種己所貴， 實際上就是仁義道德、令聞廣譽，與之相對的，則是膏粱文繡，也 就是金錢富貴。所以，在孟子看來，世上有兩種尊貴的東西，一 是外在的，即膏粱文繡，這是要靠別人給與的；二是內在的，即 仁義道德，這是不靠別人給與而要靠自己良心發現，自己培育滋 養的。前者並不是真正尊貴的東西，因為別人可以給與你也可以 剝奪你；後者才是真正尊貴的，別人不可剝奪的。正如盂子引曾 子所言：「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊 （少）乎哉？」（《孟子‧公孫丑下》）這是自尊自責的典範。說到 這裡，實際上又回到上一章所討論的「天爵」與「人爵」問題上 去了。
孟子的這些思想，對於我們今天文人們所提出的保持社會良 心地位，「抵抗」金錢與物慾的誘惑，是不是有積極意義呢？
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杯水車薪，應怪自己
【原文】
孟子曰：「仁之勝不仁也．猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯械一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火。此又與１於不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。」
【註釋】
１與：助。
【譯文】
孟子說：「仁勝過不仁，就像水可以滅火一樣。但如今奉行仁道的人，就像用一杯水去滅一車柴草所燃燒的大火一樣；滅不了，沒說是水不能夠滅火。這樣的說法正好又大大助長了那些不仁之徒，結果連他們原本奉行的一點點仁道也必然會最終失去。」
【讀解】
兵法說：「知已知彼，百戰百勝。」
杯水車薪，自然是無濟於事。不審時度勢，反省自己是否盡到了努力，而是自以為火不可滅，灰心喪氣，放棄鬥爭。長他人志氣，滅自己威風，這實際上是助紂為虐。
所以，當不能取勝的時候，應自知努力不夠而加強力量，改杯水車薪為桶水車薪、池水車薪，最好是再加上水龍和其它現代加滅火器。如此一來，莫說是車薪，就是你一屋子的薪所燃燒的熊熊烈火也照滅不誤。
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大匠誨人，必以規矩
【原文】
孟子曰：「到之教人射，必志於彀１，學者亦必志於彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。」
【註釋】
１志：期望。彀（gou）：拉滿弓。
【譯文】
孟子說：「界教人射箭，總是期望把弓拉滿，學的人也總是期望把弓拉滿。高明的工匠教人手藝必定依照一定的規矩，學的人也就必定依照一定的規矩。」
【讀解】
這正是《離婁上》所說「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音」的意思。
沒有規矩，不能成方圓。
沒有規矩，教師不能教，學生無法學。
小至手工技巧，大至安邦定國，治理天下，凡事都有法則可依，有規律可循。
因此，一定要順其規律，不可停逆而行。如果悖逆而行，就會出現「上無道樓也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也』（《離婁上》）那樣的情況，天下大亂。所以，規矩絕不是小問題。大家都應該自覺遵守，從清潔衛生、交通規則等身邊事做起。
