盡心章句上
莫非命也，順受真正
【原文】
孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖牆之下。 盡道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」
【譯文】
孟子說：「一切都是命運，順應它就承受正常的命運。所以知 道命運的人不站在危險的牆下。盡力行道而死的人，所承受的是 正常的命運；犯罪受刑而死的人，所承受的是非正常的命運。」
【讀解】
一切都是命運。
用我們今天通行的看法，這似乎是一種消極的宿命論思想。但 實際上，孟子的立足點是在「順受其正」上，順理而行，順應命 運，也就承受正常的命運，沒有什麼神秘的地方了。怎樣順應呢？ 比方說，知道命運的人不站在危險的牆下，這不難做到吧？為什 麼不站在危險的牆下？因為你明知道它有倒塌的危險。同樣的道 理，明知道打家劫合，殺人越貨，走私販毒，貪污受賄是鋌而走 險的，你是不是還要往上靠呢？不往上靠是知道命運的人，是 「順受其正」的人。往上靠則是不知道命運，不「順受其正」的人。 所以，其結果，「盡其道而死者，正命也；征格而死者，非正命也。』 一生做自己應該做的事，走正道；行正義，也就是正常的命運；相 反，如上所說，犯罪而死，則死於非命，不是正常的命運了。
由此可見，在孟子這裡，命運的確沒有什麼神秘，不過是順 其自然，順其正理罷了。
就一般情形而論，說到命運，二十歲以前的青少年不會有什 麼感覺，無動於衷。二十歲到四十歲之間的青年人多半對命運不 屑一顧或者持否定態度，因為他們青春煥發，生命力蓬勃向上，對 自己，對前途都充滿了信心，每天清晨的太陽都有所不同，每天 的生活都有新的內容，奮發向上是他們生命的主旋律。四十歲以 上可就不同了，所謂人到中年，孔子說：「四十而不惑，五十而知 天命。」（《論語‧為政》）但對於現代人來說，「不惑」與「知天 命」似乎是緊緊聯繫在一起的，一旦「不惑」，也就「知天命」了； 或者反過來說，正因為「知天命』了，才談得上「不惑」。其實， 孔子自己也說過：「四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」 （《論語‧子罕》）可見，四十、五十的確是個劃分不清的年齡段． 或許個體的情況有所不同，對有些人來說，知天命要早一些，對 有些人來說，則要晚一些，而這又決定於他們各自的人生經歷與 境遇。總起來說，人到中年萬事休，命運的影子也就不知不覺地 爬上心頭，不由得你不信。這時，回顧自己半生之所為，少年時 代的理想與夢幻，青年時代的奮鬥與血汗，怨天尤人是沒有用的， 悔恨遺憾也是徒勞的，明智之舉，還是接受孟子的說法：莫非命 也，順受其正。這樣，或許多少會有所慰藉，有所解脫而腳踏實 地，問心無愧，清灑自如地走完人生的下半截路程吧。
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「求在我者」與「求在外者」
【原文】
孟子曰：「求則得之，捨則失之，是求有益於得也，求在我者也求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」
【譯文】
孟子說：「求索就能得到，放棄便會失去，這種求索有益於得到，因為所求的東西就在我自身。求索有一定的方法，能否得到卻決定於天命，這種求索無益於得到，因為所求的東西是身外之物。」
【讀解】
在我自身的，是知識的積累，思想的修養，人生境界的追求，一句話，是精神的自我完善。身外之物則是金錢富貴，名譽地位。
前者全在於自我，只要堅持追求，便可以一分耕耘，一分收穫，種瓜得瓜，種豆得豆。所以叫「求則得之，捨則失之。」
後者則是謀事在人，成事在天。並不是你一廂情願地追求就可以得到的。所以，「命裡有時終須有，命裡無時莫強求。」更不要抓苟且，失去自我。
當然，不強求並不是完全拒斥，而是要）煩其自然。就像孔子對待金錢富貴的態度：「如不可求，從吾所好。」（《論語‧述而》） 如果求不到，那還是讓我做自己喜歡的事吧。
說來也是，所謂身外之物，生不帶來，死不帶去，何必看得那麼要緊呢？
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萬物旨備於我矣
【原文】
孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行 求仁莫近焉。」
【譯文】
孟子說：「萬物我都具備了。反躬自問誠實無欺，便是最大的 快樂。盡力按恕道辦事，便是最接近仁德的道路。」
【讀解】
「萬物皆備於我矣」作為一句名言，被認為是典型的主觀唯心 主義哲學觀。這裡面的是與非不在我們關心的範圍。我們關心的 是孟子說這話的意思。所謂「萬物皆備於我」並不是像有些人所 理解的那樣，說是「萬物都為我而存在。」（由此來歸結孟子為典 型的主觀唯心主義者。）我們理解孟子的意思，是說天地萬物我都 能夠思考，認識，所以天地萬物我都具備了。這樣才會有下面的 一句話，「反身而誠，樂莫大焉。」反躬自問，我所認識的一切都 是誠實無欺的，所以非常快樂。這是一種認識的快樂，探求真理 的快樂。但是，僅有認識，僅有自身的發現還不夠，所以要「強 恕而行」，盡力按恕道辦事，這樣來實行仁道。所謂恕道，我們在 本書中已經多次提到，這就是孔子反覆強調的「己所不欲，勿施 於人。」（《論語‧顏淵》、《論語‧衛靈》）它的積極方便是 「己欲立而立人，己欲達而達人。」（《論語‧雍也》）總起來說，是 一種將心比已，推己及人的思想，用這種思想來處理人與人之間 的關係。如果說，「反身而誠，樂莫大焉」是一種認識的快樂，局 限於自身；那麼，「強恕而行，求仁莫近焉」就是一種實踐的快樂， 涉及到他人與社會了。
由此可見，「萬物皆備於我矣」所引出的，是認識和實踐兩大 領域的儒學追求：一是「誠」，二是「恕」，都是儒學的核心內容。 單從「萬物皆備於我矣」這句話給我們的感覺，則是一種充滿主 體意識，樂觀向上的心態，的確有法國哲學家笛卡爾那著名的命 題」政思故我在」的精神風貌，給人以認識世界，探索真理的勇 氣和信心。
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隨波逐流，平庸之人
【原文】
孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」
【譯文】
孟子說：「做一件事不明白為什麼要做，習慣了不想想為什麼習慣，一輩子隨波逐流不知去向何方，這樣的人是平庸的人。」
【讀解】
在黑格爾哲學中，這樣的人是處於「自在」狀態的人，尚沒 有達到「自為」的程度。所謂「自在」狀態，就是缺乏「自覺」的主體意識，不能自己認識自己。所謂『咱為」，就是具有獨立的主體意識，幾事都要問個「為什麼」，做一件事，知道自己為什麼要 做，在生活中不斷反省，認識自己。如此一對照，孟子所說的 「眾也」當然也就是「自在」狀態的人了。當然，這個「自在」的 概念，不是我們平常所說「自由自在」的意思。
在們今天的生活中，這種人被視為做一天和尚撞一夭鐘，隨波逐流混日子的人。
不過，話說回來，所謂「子慣成自然」，在實際生活中，有多少人真能凡事都問個為什麼呢，？
「認識你自己！」古希臘智者的確這樣提醒過我們。
可當你每天蹬著自行車在上班的人流中「隨波逐流，時，你想過這到底是為了什麼嗎？
下一篇(無恥之恥，無恥矣)
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無恥之恥，無恥矣
【原文】
孟子曰：「人不可以無恥。無恥之１恥，無恥矣。」
【註釋】
１之：至。
【譯文】
孟子說：「人不可以不知羞恥。從不知羞恥到知道羞恥，就可以免於羞恥了。」
【讀解】
俗話說：「人有臉，樹有皮，電燈泡兒有玻璃。」
羞恥之心，人皆有之。
只有無恥之尤的卑鄙之徒才不知世間有羞恥二字。
《法句經》說：「那些不以該恥者為恥，而抱待邪惡之念的人， 將會下地獄。」
他們是莎士比亞筆下的伊阿古，莫裡哀筆下的達爾丟夫，但， 丁《神曲》中那些下地獄的人，當然，或許還有西門慶、潘金蓮 ......
然而，一旦他們知道羞恥，也就可以陞遷煉獄，「浪子回頭金 不換」，說不定還有一二上天堂的機會哩！
無恥至恥，免於羞恥。
下一篇(恥之於人大矣)
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恥之於人大矣
【原文】
孟子曰：「恥之於人大矣！為機變１之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？」
【註釋】
１機變：奸詐。
【譯文】
孟子說：「羞恥之心對於人至關重要！搞陰謀詭計的人是不知羞恥的。不以自己不如別人為羞恥，怎麼趕得上別人呢？」
【讀解】
「我
一念之差
出賣了無辜的人
我有大罪呀！」
猶大羞愧難當，跟踉蹌蹌地跑出去，在一棵大樹下吊死了。 （《馬太福音》）
自從亞當夏娃在伊甸園裡偷吃了善惡果，羞恥之心便油然而生。人類雖然因此而犯下原罪，被逐出伊甸園，但卻獲得了在現實土地上生存的權利。
「知恥近乎勇。」（《中庸》）
縱使罪孽深重如猶大，羞愧而死，靈魂尚能獲得拯救。
如果及早知恥，以羞恥為動力，化羞恥為力量，亡羊補牢，未為晚矣。
否則，一次無恥，次次無恥，甚至不以為恥，反以為榮，嗜癡成癖，那就萬劫不復，無可救藥了。
下一篇(古之賢士，樂道忘勢)
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古之賢士，樂道忘勢
【原文】
孟子曰：「古之賢王好善而忘勢；古之賢士何獨不然？樂則而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟１見之。見且由不得亟；而況得而臣之乎？」
【註釋】
１亟（qi）：多次。
【譯文】
孟子說：「古代的賢明君王喜歡聽取善言，不把自己的權勢放在心上。古代的賢能之士又何嘗不是這樣呢？樂於自己的學說，不把他人的權勢放在心上。所以，即使是王公貴人，如果不對他恭敬地盡到禮數，也不能夠多次和他相見。相見的次數尚且不能夠多，何況要他做臣下呢？」
【讀解】
樂道忘勢，是弘揚讀書人的氣節和骨氣。還是曾子所說的那個道理：「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？」（《孟子－公孫五下》）他有他的富，我有我的仁；他有他的官位，我有我的正義。我有什麼輸於他的呢？這樣一想，也就不把他的權勢放在心上了。所以，真正的賢士能夠笑傲王侯，我行 我素。
當然，如裡王侯本身也能夠好善而忘勢，對賢能之士禮數有加，當成真正的朋友而平等對待，那又是另一回事了。
總之，領導人好善忘勢，尊重知識，尊重人才；人才樂道忘勢，不逢迎拍馬，屈從權貴。這是相反相成的兩方面。正如朱熹《孟子集注》所說：「二者勢若相反，而實則相成，蓋亦各盡其道而已。」
下一篇(窮則獨善其身，達則兼善天下)
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窮則獨善其身，達則兼善天下
【原文】
孟子謂宋勾踐１曰：「子好游２乎？吾語子游：人知之，亦囂囂（3）； 人不知，亦囂囂。」
曰：「何如斯可以囂囂矣？」
曰：「尊德樂義，則可以囂囂矣。故土窮不失義，達不離道。 窮不失義，故士得己１焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」
【註釋】
１宋勾踐：人名，姓宋，名勾踐，生平不詳。２游；指遊說。 囂囂：安詳自得的樣子。４得己：即自得。
【譯文】
孟子對宋勾踐說：「你喜歡遊說各國的君主嗎？我告訴你遊說的態度：別人理解也安詳自得；別人不理解也安詳自得。」
宋勾踐問：「怎樣才能做到安詳自得呢？」
孟子說：「尊崇道德，喜愛仁義，就可以安詳自得了。所以士人窮困時不失去仁義；顯達時不背離道德。窮困時不失去仁義，所 以安詳自得；顯達時不背離道德，所以老百姓不失望。古代的人，得時恩惠施於百姓；不得志時修養自身以顯現於世。窮困時獨善其身，顯達時兼善天下。」
【讀解】
窮達都是身外事，只有道義都是根本。
所以能窮不失義，達不離道。
至於「窮則獨善其身，達則兼善天下」，則與孔子所說「用之則行，捨之則藏」一樣，進可以攻，退可以守，成為兩千多年來 中國知識分子立身處世的座右銘，成為最強有力的心理武器，既對他人，也對這個世界，更對自身。
當你窮困不得志時，它以「獨善其身」的清高撫慰著你那一顆失落的心；
當你飛黃騰達有時機時，它又以「兼善天下」的豪情為你心安理得地做官提供著堅實的心理基礎。
因此，無論你窮與達，它都是一劑絕對見效的心理良藥，是知識分子戰無不勝的思想武器與法寶。
下一篇(豪傑之士，雖無文王猶興)
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豪傑之士，雖無文王猶興
【原文】
孟子曰：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」
【譯文】
孟子說「一定要等待有周文王那樣的人出現後才奮發的，是平庸的人，至於豪傑之士，即使沒有周文王那樣的人出現，自己也能奮發有為。」
【讀解】
激勵人奮發向上有所作為。
所謂時勢造英雄，在一定的時代和環境影響下，在領袖人物的率領下，的確可以湧現出一大批奮發有為的人物來。
不過，按照孟子的觀點，要等到一定的時勢，一定的領袖人物出現後才奮發的，還算不上是豪傑之士。真正的豪傑之士，是可以造時勢的人，是沒有領袖人物出現，自己也知道奮發有為的 人。
當然，孟子所謂「興」，不一定非指改天換地、改朝換代的大事，也不一定要求個個都去做那叱吒風雲的英雄人物，而主要是指精神方面的奮發有為，樂觀向上。說到底，就是要求大家自強 不息，不要以「不能」為借口，這也不為，那也不為。
只要人人奮發有為，個個都是「文王」。又何必一定要等到聖人出現才來拯救我們呢？激勵人奮發向上，有所作為。
下一篇(莫非命也，順受真正)
盡心上
善政得民財，善教得民心
【原文】
孟子曰：「仁言不如仁聲之人人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。」
【譯文】
孟子說：「仁德的言語不如仁德的聲望那樣深入人心，好的政 令不如好的教育那樣贏得民眾。好的政令，百姓畏服；好的教育， 百姓喜愛。好的政令得到百姓的財富，好的教育得到百姓的心。」
【讀解】
法家重政令法治，儒家重教育德治。
政令法治治人，教育德治治心。
治人人畏，治心心服。
以儒者的眼光來看，心服才是真服。因此，法治是不得已而為之，德治才是根本所在。
「百年大計，教育為本。」
這是德治。
「嚴厲打擊刑事犯罪活動。」
這是法治。
德治法治雙管齊下，天下才能大治。
這是我們今天的看法。 是不是有點亦儒亦法的味道了呢？
下一篇(良能良知，通行天下)
盡心上
良能良知，通行天下
【原文】
孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也１。孩提之童２無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」
【註釋】
１良：指本能的，天然的。良能、良知已作為專門的哲學術語，以不譯為妥。２孩提之童：指兩三歲之間的小孩子。
【譯文】
孟子說：「人不用學習就能的，是良能；不用思考就知道的， 是良知。兩三歲的小孩子沒有不知道親愛他父母的，等到他長大， 沒有不知道尊敬他兄長的。親愛父母是仁；尊敬兄長是義。沒有 其他原因，因為這兩種品德是通行天下的。」
【讀解】
良能良知是與生俱來，人人皆有的，正如「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人 皆有之」（《告子上》）一樣。比如說，親愛父母，尊敬兄長，這 長是人的良能良知，不用教導，不用學習就知道的。進一步推導， 親愛父母是仁，尊敬兄長是義，所以，仁義也是屬於人的良能良 知範圍。這就又回到「仁義禮智，非由外好我也，我固有之也」 （（告子上》）上面去了。由此可見，孟子為了推行仁義禮智這些 儒者所崇尚的道德，真可以說是煞費苦心，不遺餘力。繞過去，繞 過來，從方方面面來論證，最後都落腳到仁義禮智這些天經地義的道德上面來。由此要求人們行仁義，國君行仁政，天下成為仁愛禮讓的大同世界。
應該說，儒者的理想是非常不錯的，其主張人性向善，主張仁愛禮讓也是很有吸引力的。至於孟子所說的良能良知是否存在， 那就只有各人們心自問，體察自身，從而作出各自的回答了。但起碼的一條，親愛父母，尊敬兄長，這似乎還是通行天下的倫理道德。當然，並不排除有所謂件送不孝，大逆不道的特例，而且， 越到現代，這種特例似乎越多起來了。
下一篇(操心虛患，多能通達)
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操心虛患，多能通達
【原文】
孟子曰：「人之有德、慧、術、知者，恆存乎疢疾１。獨孤臣孽子２，其操心也危，其慮患也深，故達。」
【註釋】
１疢（chen）疾：災患。２孽子：古代常一夫多妻，非嫡妻所生之子叫庶子，也叫孽子，一般地位卑賤。
【譯文】
孟子說：「人的品德、智慧、本領、知識，往往產生於災患之中。那些受疏遠的大臣和賤妾所生的兒子，經常操心著危難之事, 深深憂慮著禍患降臨，所以能通達事理。」
【讀解】
最粗壯的樹，並不是生長在叢林中，而是生長在空曠的地方．最成功的人，並不是生長在順境中，而是生長在逆境裡。
清代人石成金《傳家寶》說：
「世路風霜，吾人煉心之境也；世情冷暖，吾人忍性之地也。」
弗蘭西斯‧培根說：
「順臣境最易見敗行，逆境最可見美德。」
說到底，都是「生於憂患」。所以不要悲歎出身貧寒低微，不要抱怨遭人排擠。要感謝命運，感謝困難，甚至，感謝你的敵人。
下一篇(大人者正己而物正)
盡心上
大人者正己而物正
【原文】
孟子曰：「有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者． 以安社稷為悅者也；有天民者，達可行於天下而後行之者也；有大人者，正己而物正者也。」
【譯文】
孟子說：「有侍奉君主的人，專以討得君主的歡心為喜悅；有安定國家的臣，以安定國家為喜悅；有順應天理的人，當他的主張能行於天下時，他才去實行；有偉大的人，端正自己，天下萬物便隨之端正。」
【讀解】
人有人不同，花有幾樣紅。
不僅人各不同，人品各異，就是從政的品格也有高低不同。孟子這裡所列舉的，就是幾種不同的從政品格。
「君人者」專以阿談逢迎為務，盡妾婦以道，是宦官寵臣之列。
「安社稷者」是忠臣，不過，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚在其中。
「天民者」替天行道，不限於一國一君，如伊尹、姜太公之類。
「大人者」有聖德感化萬物，領袖群倫，正己而天下平，是堯舜禹湯文武等人中龍鳳，百年難遇一二。
孟子顯然是讚賞「天民」，尤其是「大人」這樣的聖賢級人物的。但不知他會把孔子和他自己放在哪一個等次上？事關聖人，他既沒有說，我們也不好主觀臆斷，妄加揣測了罷。
下一篇(君子有三樂)
盡心上
君子有三樂
【原文】
孟子曰：「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故１，一樂也；仰不愧於天，俯不怍２於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。」
【註釋】
１故：事故，指災患病喪。２怍（ZUo）：慚愧。
【譯文】
孟子說：「君子有三大快樂，以德服天下不在其中。父母健在， 兄弟平安，這是第一大快樂；上不愧對於天，下不愧對於人，這是第二大快樂；得到天下優秀的人才進行教育，這是第三大快樂。 君子有三大快樂，以德服天下不在其中。」
【讀解】
一樂家庭平安，二樂心地坦然，三樂教書育人。
朱熹《集注》引林氏的話說：『此三樂者，一繫於天，一繫於人，其可以自致者，惟不愧不作而已。」
也就是說，一樂取決於天意，三樂取決於他人，只有第二種快樂才完全取決於自身。因此，我們努力爭取的也在這第二種快樂，因為它是屬於「求則得之，捨則失之，是求有益於得也，求在我者也」的範圍，而不是「求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也」的東西。（見本篇13‧3）
「俯仰終宇宙，不樂復何如？」（陶淵明）
俯仰無愧，君子本色。
君子之樂，莫過於此。
當然，作為教書先生，孟子還有「得天下英才而教育之』的快樂。如果我們不是教書先生，那除了一樂家庭平安，二樂俯仰無愧之外，還該三樂什麼呢？或者，時代進化了，還有沒有四樂、 五樂呢？
下一篇(君子本色，表裡如一)
盡心上
君子本色，表裡如一
【原文】
孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立， 定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行１不加焉， 雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然２，見於面，盎３於背，施於四體，四體不言而喻。」
【註釋】
１大行：指理想、抱負行於天下。２睟（sUi）然：顏色潤澤。 (3)盎（ang）：顯露。
【譯文】
孟子說：「擁有廣闊的土地、眾多的人民，這是君子所想望的， 但卻不是他的快樂所在；立於天下的中央，安定天下的百姓，這是君子的快樂，但卻不是他的本性所在。君子的本性，縱使他的抱負實現也不會增加，縱使他窮困也不會減少，因為他的本分已 經固定。君子的本性，仁義禮智植根於內心，外表神色清和潤澤， 呈現於臉面，流溢於肩背，充實於四肢，四肢的動作，不用言語， 別人也能理解。」
【讀解】
治國平天下是人間的賞心樂事，也是儒學外治（與內修相應）的最高境界。但對於真正的君子來說，窮達都是身外事，只有仁義禮智根於心，清和潤澤顯於外才是本性所在。
孟子所描述的，是一個胸懷高遠，雍容大度的儒雅君子！外在形象與內在靈魂統一，表裡如一，通體流溢著生命的光輝。
想來，即便在儒教中，這也不過是一個理想人物罷了！
因為他已超越了治國平天下的境界，就像尼采筆下的查拉圖斯特拉，站在高高的山上，睥睨著人類。
但他不是超人，因為他並沒有離開人間，沒有上過查拉圖斯特拉那座山。
下一篇(聖人治天下，使有菽粟如水火)
盡心上
聖人治天下，使有菽粟如水火
【原文】
孟子曰：「易其田疇１，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用 或禮，財不叮勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水 大，無弗與者，至足矣２。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如 水火，而民焉有不仁者乎？」
【註釋】
１易其田疇：易，治，耕種；田疇，田地。２矣：這裡的用法同 「也」
【譯文】
孟子說：「搞好耕種，減輕稅收，可以使老百姓富足。飲食有 一定時候，費用有一定節制，財物便用之不盡。老百姓離開了水 與火就不能夠生活，可是，當有人黃昏夜晚敲別人的門求水與火 時，沒有不給與的。為什麼呢？因為水火都很充足。聖人治理天 下，使百姓的糧食像水與火一樣充足。糧食像水與火一樣充足了． 老百姓哪有不仁慈的呢？」
【讀解】
這一段與孔子「先富後教」，以及孟子自己在《滕文公上》裡 論述「有恆產者有恆心」的思想是相通的，而與《大學》所論 「德本財末」，孔子所論「放於利而行，多怨」，（《論語‧裡仁》） 以及孟子自己所論「以義治國，何必言利」（《粱惠王上》的觀 點則有些不同。這在一定程度上的確反映出儒家學說在政治和經 濟問題上的矛盾和困惑。「先富後教」、「有恆產者有恆心」和這裡 所說的「聖人治天下，使有菽粟如水火」都表現了儒學抓經濟基 礎的一方面，而「德本財末」、「放於利而行，多怨」，以及「何必言利」的觀點則表現了儒學重政治，重教化的一方面。孔子也罷， 孟子也罷，儒家先賢們的確在不同的時候和不同的場合下有不同的側重和說法。所以，我們可以把以「德本財末」和「先富後 教」為代表性說法的兩種思想看作是儒學在治國問題上的一對矛 盾對立範疇。至於這一對矛盾對立的範疇是否得到過「統一」的 解決，從理論上看，儒家的先賢們似乎沒有作過這方面的專門論 述，而我們的感覺，他們總的傾向上還是更偏重於政治，偏重於 教化方面的。從實踐上看，在不同的時代，不用的社會時期內，情 況有所不同。但總的說來，政治與經濟作為對立統一而又相輔相 成的兩極，對它們的不同側重似乎貫穿了中國社會歷史發展的各 個階段。直到今天，我們不也還在探討這個問題嗎？從「政治是統帥，是靈魂，政治工作是一切經濟工作的生命線」到「以經濟 建設為中心」而又要「談政治」，使我們感到，政治與經濟的關係， 的確是我們怎麼也擺脫不了的一對矛盾對立而又應該得到統一的 施。至於怎樣來使它們得到統一，則是一個非常複雜、因而不 是我們這裡可以置一辭的問題了。
當然，從這一章，我們也可以看到，孔、孟至少不是空談 「禮義興邦」的迂夫子罷，雖然後世不知出了多少迂腐的儒生！
下一篇(觀於海者難為水)
盡心上
觀於海者難為水
【原文】
孟子曰：「孔子登東山１而小魯，登泰山而小天下。故觀於海 者難為水，游於聖人之廠工者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月 有明，容光２必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道 也，不成章３不達。」
【註釋】
１東山：即蒙山，在今山東蒙陰縣南。２容光：指能夠容納光線的 小縫隙。３成章：《說文》解釋：「樂竟為一章。」由此引申，指事物達到 一定階段或有一定規模。
【譯文】
孟子說：「孔子登上東山，就覺得魯國變小了；登上泰山，就 覺得整個天下都變小了。所以，觀看過大海的人，便難以被其它 水所吸引了；在聖人門下學習過的人，便難以被其它言論所吸引 了。觀看水有一定的方法，一定要觀看它壯闊的波瀾。太陽月亮 有光輝，不放過每條小縫隙；流水有規律，不把坑坑窪窪填滿不 向前流；君子立志於道，不到一定的程度不能通達。」
【讀解】
這裡包含兩方面的意思：
一方面，立志要高遠，胸襟要開闊；另一方面，基礎要紮實， 要循序漸進，逐步通達。
「登東山而小魯，登泰山而小天下。」這是胸襟的拓展，境界 的昇華。
登山如此，觀水也如此。所以有「觀於海者難為水」一說。既然大海都看過了，其它小河小溝的水還有什麼看頭呢？
徐霞客說：「五嶽歸來不看山，黃山歸來不看岳。」境界就是 這樣一步一步提高的。
由此看來，我們還真不能小看了「遊山玩水」的積極意義哩。 關鍵是看你怎麼「游」，怎麼「玩」。如果像報載某旅遊局長所說： 「現在旅遊，不過是把麻將桌換個地方。」遊山玩水都是打麻將，那 當然是極端腐敗，極端沒意思的了。如果不是這樣，而是能夠 「登山」則「小魯」，「小天下」；「觀海」則「難為水」，思想境界 真正得到提高，得到昇華，那也就「不虛此行」，即便是「公費」 也總算有一定收穫了罷。這是擦邊的話了。回到本題，既然「在 東山而小魯，登泰山而小天下」，既然「觀於海者難為水」，那麼， 「游於聖人之門者難為言」也就是順理成章的了。所以，登山就要 登泰山，現水就要觀海水，做學問就要做於聖人之門。這就拓 展胸襟，昇華境界的道理。立志要高遠，胸襟要開闊。
另一方面，「觀水有術，必觀其瀾。」因為，光有本，水有源． 太陽和月亮的光輝不放過任何一個能夠容納光線的小縫隙，流水 不放過任何一個坑坑窪窪。那麼，我們做學問，立志於道呢？也 同樣應該不馬虎，不敷衍，循序漸進，厚積薄發，因為，與「日 月有明，容先必照焉；流水之為物也，不盈科不行」同樣的道理， 」君子之志於道也，不成章不達。」既然如此，我們怎能不打好基 礎，一步一個腳印地踏實向前呢？
總起來說，這是一段激勵人立志向學和提高思想境界的絕妙 好文，深富哲理，值得我們把它當作座右銘來讀。
下一篇(為誰辛苦為誰忙)
盡心上
為誰辛苦為誰忙
【原文】
孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳利者，蹠２之徒也。欲知舜與路之分，無他，利與善之３間也。」
【註釋】
１孳孳（ZT）：同「孜孜」，勤勉不懈。２腑（Zhi）：通常作「跖」，相 傳為柳下惠的弟弟，春秋時的大盜，所以又稱「盜跖」。３間（jian）：區 別，差異。
【譯文】
孟子說：「雞叫便起床，孜孜不倦地行善的人，是舜一類的人物；雞叫便起床，孜孜不倦地求利的人，是盜路一類的人物。要想知道舜和路有什麼區別，沒有別的，利和善的不同罷了。」
【讀解】
雞鳴而起，為誰辛苦為誰忙？
「好忙啊！好累啊！好辛苦啊！」
這些都是現代人常常聽到，而自己也常常發出的感歎，幾近於口頭禪了。
同樣的，我們也愛問同事和朋友：「這幾天忙什麼？」
匆匆忙忙的現代人時時處處似乎都在疲於奔命之中。雖然「雞鳴而起」往往已被「睡懶覺」取而代之，但「三更不寐」不也 同樣是「孳孳」而為的嗎？
還是那句話：「忙什麼？為什麼？」
處於連「君子也要言利」的時代，我們十有八九不會同意孟老夫子關於「孳孳為利者，蹠之徒也」的看法，如果真是這樣，那我們的世界豈不成了「盜蹠」滿街走了嗎？「君子」不也都成了強 盜了嗎？
但是，為誰辛苦為誰忙？這倒的確是我們應該捫心自問一番的。雖然我們不同意「孳孳為利者，蹠之徒也」的看法，但如果太看重利，在利害關係中不能自拔，「人為財死，鳥為食亡」，那又是不是有些迷失本性了呢？更何況，如果一味逐利，不擇一切手段，不惜鋌而走險，那倒很可能真正成為「蹠之徒」也未可知 呢？
所以，不要只顧匆匆忙忙，不要只抱怨太累太辛苦，而要忙裡偷閒，靜下心來想一想，到底是為誰辛苦為誰忙。右銘來讀。
下一篇(舉一廢百，賊道也)
盡心上
舉一廢百，賊道也
【原文】
孟子曰：「楊子取為我１，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛２，摩頂放踵３利天下，為之。子莫４執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」
【註釋】
１楊子：戰國初期哲學家，名朱，魏國人。他的學說與墨子的學說在戰 則代都很流行。他重視個人利益，反對別人對自己的侵奪，但也反對侵奪 別人。他沒有留下著作，事跡見於《孟子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春 秋》等，《列子》裡有《楊朱篇》，但不一定可靠。２墨子兼愛：墨子 （約前468一前376），春秋戰國之際的思想家、政治家，墨家學派的創始人， 名翟。相傳原為宋國人，後長期住在魯國。「兼愛」是他的基本思想之一。
３摩頂放（fang）踵：從頭頂到腳跟都摩傷，形容不畏勞苦，不畏勞苦，不顧價格體傷。放，到，到。４子莫：戰國時魯國人，其事跡已不可考。
【譯文】
孟子說：「楊朱主張為自己，即使拔一根毫毛而有利於天下，他都不肯幹。墨子主張兼愛，即便是從頭頂到腳跟都摩傷，只要是對天下有利，他都肯幹。子莫則主張中道。主張中道本來是不錯的，但如果只知中道而不知道權變，那也就和執著一點一樣了。 為什麼厭惡執著一點呢？因為它會損害真正的道，只是堅持一點而廢棄了其餘很多方面。」
【讀解】
這是孟子對楊朱和墨翟學派非常著名的一段評論，至今仍然是對楊墨的權威性論斷。我們這裡不是搞學術研究，所以對他關於楊墨的評論不予深說，而是側重於他對子莫的看法。
子莫執中。
照理說符合儒學的中庸之道，應該受到大加讚揚。事實上，孟子也的確說了「執中為近之」，應該是很不錯的。但「執中無權， 獨執一也。」這就出了問題。這裡的「權」是指「權變」，通權達 變。也就是說，如果只知道死板地堅持「執中」，沒有變通，那就不是執中，而是「執一」了。而我們知道，中庸之道本來是「執兩用中」（《中庸》）的，既然只是「執一」，當然也就不是中庸之 道了。因此，並不符合儒學的主張。
為什麼「執一」就有問題呢？因為它「舉一而廢百」，堅持一點反而廢棄了其餘很多方面，具有片面性，其結果是「賊道」。 「賊」在這裡作動詞，指對真正的中庸之道有所損害。
回過頭來說到楊子的為我，墨子的兼愛，在孟子看來，都是「執一」之道，因此，「為其賊道也」，是孟子所反對的。
可見，這一章從對楊、墨的評論出發，表達了孟子主張「執中」而變通的思想主張。對我們來說，既有學術史的價值，又有思想方法上的啟示。
下一篇(無以飢渴之害為心害)
盡心上
無以飢渴之害為心害
【原文】
孟子曰：「饑者甘食，渴者甘飲。是未得飲食之正也，飢渴害之也。豈惟口腹有飢渴之害？人心亦皆有害。人能無以飢渴之害為心害，則不及人不為憂矣。」
【譯文】
孟子說：「飢餓的人覺得任何食物都是美味的，乾渴的人覺得任何飲料都是可口的。他們不能夠吃喝出飲料和食物的正常滋味，是由於飢餓和乾渴的妨害。難道只有嘴巴和肚子有飢餓和乾渴的妨害嗎？心靈也同樣有妨害。一個人能夠不讓飢餓和乾渴那樣的妨害去妨害心靈，那就不會以自己不及別人為憂慮了。」
【讀解】
飢渴對嘴巴和肚子的妨害使人飢不擇食，渴不擇飲。類似這樣的妨害如果對心靈發生，就會使一個人對精神的需求，對思想、學術和主張也出現飢不擇食，渴不擇飲現象，失去辨別力。統 便會管它什麼主義，管他什麼意識形態都一古腦兒接受下來，缺 乏消化能力，最終誤入歧途。
相反，如果一個人能夠使心靈不受到類似飢渴那樣的妨害，就不會失去選擇力和辨別力，對於各種思想意識和觀念就會有所認識，有所鑒別，從而選擇適合自己的部分加以吸收，消化，使之 成為充實自己的精神營養。能夠做到這樣，即使發現自己有不及他人的地方，那也是很容易迎頭趕上的，有什麼值得憂慮的呢？
要使自己的心靈不受到類似飢渴那樣的妨害，別無良方，只要使心靈經常吸收養份，就像我們平時不感到口渴也喝茶滋潤，不測飢餓也按時吃飯補充養價一樣。這樣，就不會導致心靈空虛，以致飢不擇食，渴不擇飲，甚至囫圇吞棗，消化不良。
回想前些年文化開禁，讀書人如饑似渴，而西方各種思潮紛至沓來，「你方唱罷我登場」，大學生們不辨古今，不管傾向而一古腦兒吞食下去，今天是尼采、叔本華，明天是弗洛依德，後天又是薩特、海德格爾的存在主義。如此等等，不一而足，不是很有點飢不擇食，渴不擇飲的味道嗎？
所以，心靈的修養也和身體的營養一樣，是一個長期的，循序漸進的過程，既不能擔苗助長，也不能使之飢餓乾渴而缺乏養價。只有這樣，才能使之良性發育，茁壯成長，成為一個身心都健康的人。
下一篇(掘井九軔不及泉，猶為棄井)
盡心上
掘井九軔不及泉，猶為棄井
【原文】
孟子曰：「有為者辟１若掘井，掘井九軔２而不及泉，猶為棄井 也。」
【註釋】
１辟：同「譬」。２九軔：韌，同「用」，古代量詞，一用六尺或八 尺，九例則相當於六七丈。
【譯文】
孟子說：「做事好比掘井一樣，掘到六七丈深還沒有見水，仍 然只是一口廢井。」』
【讀解】
「為山九仞，功虧一簣。」．（《尚書‧旅獒》）
為井九仞，同樣也可能功虧於最後一仞。而一旦功虧，不管是一仞還是半仞，都是半途而廢，留下的，是廢井一口。
孔子說：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，而覆一簣，進，吾往也」（《論語‧子罕》）進退成敗都在自己。 孔子最讚賞的，則是弟子顏淵的精神：「惜乎！吾見其進也，未見 其止也。」（同上）見其進而未見其止，當然也就不會「為山九仞， 功虧一貫」，不會因為「掘井九何而不及泉」便停止了。
所以，孔子也罷，孟子也罷，都是反對半途而廢，激賞積極進取精神。這也算是儒家先賢所著力推崇的一種風範吧，時至今日，也仍然對我們有激勵價值。
下一篇(君子不素餐)
盡心上
君子不素餐
【原文】
公孫丑曰：「《詩》曰：『不素餐兮！』１君子之不耕而食，何也？ 孟子曰：「君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信。『不素餐兮！』孰大於是？」
【註釋】
１不素餐兮：引自《詩經‧魏風‧伐檀》。素餐，白吃飯。
【譯文】
公孫丑說：「《詩經》說：『不白吃飯啊！』可君子不種莊稼也 吃飯，為什麼呢？」 孟子說：「君子居住在一個國家，國君用他，就會安定富足， 尊貴榮耀；學生們跟隨他，就會孝敬父母，尊敬兄長，忠誠而守信用。『不白吃飯啊！』還有誰比他的貢獻更大呢？」
【讀解】
還是孔子所說「君子謀道不謀食」（《論語‧衛靈公》）和孟子自己所說「勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人論於人」（《膝文公上》）的意思。強調社會分工，強調腦力勞 批對社會的重要貢獻。
對我們今天來說，公孫丑所提的這類問題是不會有多少人提了。但倒回去二十年，我們還時常可以聽到送公糧進城的公社社員罵街的聲音：「俺農民伯伯不種出來，你們城裡人吃狗屎！」理直氣壯，字正腔圓。倒回去二十年如此，倒回去二千年呢？想一想吧，我們也許就可以理解孔子、孟子為什麼要反覆講這個在今天看來是非常簡單的道理了罷。
下一篇(士尚志)
盡心上
士尚志
【原文】
王子墊１問曰：「士何事？」
孟子曰：「尚志。」
曰：「何謂尚志？」
曰：「仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。 居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」
【註釋】
１王子墊：齊王的兒子，名墊。
【譯文】
王子墊問道：「士做什麼事？」
孟子說：「使志行高尚。」
王子墊問：「使志行高尚指的是什麼？」
孟子說：「仁和義罷了。殺死一個無罪的人，是不仁；不是自 己的東西卻去佔有，是不義。居住的地方在哪裡？仁便是；道路 在哪裡？義便是。居於仁而行於義，大人的事便齊備了。」
【讀解】
所謂大人的事齊備了實際上是指大人的修養就夠了。這裡的「大人」指一般意義上的君子，也就是士人。
「士尚志」，士人的修養就在於使自己的志行高尚。而高尚的標準就是「居仁由義」。這一段其實並沒有什麼新的東西，還是孔、 孟所一貫呼籲的「仁義」二字，還是強調士人作為一個特殊階層的修身精神。
不過，「士尚志」言簡意賅地概括了對士人的要求，給人的感覺，好像士人的「專業」就是「尚志」而施行仁義，失去了這一點，士人也就不成其為士人了一樣。由此影響到後世的讀書人一直把「尚志」作為自己的精神寄托，把「仁」、「義」作為最基本 的道德品質。而「尚志」一詞，也成為儒學的一個重要概念，成為人們所熟知的一個詞語，甚至為很多人的名字所採用。
下一篇(道德兩難怎麼辦)
盡心上
道德兩難怎麼辦
【原文】
桃應１問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」
孟子曰：「執之而已矣。」
「然則舜不禁與？」
曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」
「然則舜如之何？」
曰：「舜視棄天下猶棄敝展２也。竊負而逃，通海濱而處，終身沂然３，樂而忘天下。」
【註釋】
１桃應：孟子的學生。２敝屣（XT）：破鞋子。（3）訢（xin）：同 「欣」。
【譯文】
桃應問道：「舜做天子，皋陶做法官，假如舜的父親瞽瞍殺了 人，那怎麼辦？」
孟子說：「把他逮起來就是了。」
桃應問：「難道舜不阻止嗎？」
孟子說：「舜怎麼能夠阻止呢？皋陶是按所受職責辦事。」
桃應問：「那麼，舜該怎麼辦呢？」 孟子說：「舜把拋棄天子之位看得像拋棄破鞋子一樣。他偷偷地背負父親逃走，沿著海濱住下來，終身逍遙，快樂得把曾經做過天子的事情忘掉。」
【讀解】
這是典型的道德兩難問題，就像我們今天有人問：「母親和妻子同時掉進水裡，你先救哪一個？」或者問：「妻子難產，母親和 孩子只能保住一個，你保哪一個？」
一方面，「王子犯法，與庶民同罪。」王父犯法也應與庶民同罪。所以孟子回答說：「執之而已矣。」
但另一方面。眼看父親出事而坐視不救，又不符合孝道。對一般人來說，這個道德難題叫做「忠孝不能兩全」，對舜來說，這個道德難題叫做「公（或法）孝不能兩全」。怎麼辦呢？
孟子的解決動作可就大了，「舜視棄天下猶棄敝屣」，連天子之位都不要做了，棄官救父，隱居海濱。這不就為了父親而改變了自己一生的道路了嗎？
但在孟子看來，的確只有這樣做才能做到公孝兩全：一方面，作為天子，在天子之位上，只能發令讓司法官去逮捕作為罪犯的瞽瞍；另一方面，拋棄天子之位，便作為兒子，錠而走險，冒死 救出父親，隱居海濱，奉養父親，不以失去天子之位而遺憾。
這個兩難問題，在我們今天來回答可就不一樣。因為，我們今天在很大程度上已把個體行為的「孝」歸結為私人問題了（雖然在總體上說「孝」還是一個社會問題），所以，「公孝不能兩 全」就成了「公私不能兩全」，既然如此，那也就不難解決了。雖然在情感上仍然難，但至少在理論上是不難的了。
何況，我們今天的人，有幾個會為了父親而「棄天下」呢？莫說「棄天下」，就是棄一局長處長的官位也會捨不得的啊，多半只有為了自己的前程而棄父親的。更何況，即便不為前程，僅為父 親低微，父親窮酸而棄之的，也有人在呢。在這種清況下，也就沒有什麼「兩難」了罷。
回到孟子的原文，應該一提的是，所謂「瞽瞍殺人」云云，當然只是一種假設，就像我們今天的法律知識竟賽假設一些案例一 樣，並非在舜做天子的時候他父親真的殺了人，他也並沒有因此而偷偷背負父親而逃，像一個被通緝的犯人一樣隱居海濱。如果真有這樣的事，那我們倒應該特別欣賞舜的氣度了，什麼氣度？進 為天子，退為逃犯，隱居海濱而「終身訢然，樂而忘天下。」這種 能進能退，「視棄天下猶棄敝屣」的氣度，尤其是，終身「訢然」， 「樂」而忘天下的樂觀通達，真是非等閒之輩所能的特殊稟賦。從這個意義上來說，舜作為聖賢是一點都不為過的。
當然，孟子「言必稱堯舜」，而孟子所稱的堯舜難免沒有理想化的色彩，這也是可以理解的。
下一篇(地位對人的重要影響)
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地位對人的重要影響
【原文】
孟子自范１之齊，望見齊王之子，喟然歎曰：「居移氣，養移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？」
孟子曰：「王子宮室、車馬、衣服多與人同，而王子若彼者， 賠使之然也；況居天下之廣居２者乎？魯君之宋，呼於垤澤之門(3)。守者曰：『此非吾君也，何其聲之似我君也？』此無他，居相似也。」
【註釋】
１范：地名，故城在今山東范縣東南二十里，是魏國與齊國之間的要道。 ２廣居：孟子的「廣居」指仁。如《滕文公下》所說：「居天下之廣居， 立天下之正位。」３垤（die）澤之門：宋國城門。
【譯文】
孟子從范邑到齊都，遠遠地望見了齊王的兒子，非常感歎地 說：「地位改變氣度，奉養改變體質，地位是多麼重要啊！他不也是人的兒子嗎？」
孟子說：「王子的住多、車馬、衣服多半與他人相同，而王子像那個樣子，是他的地位使他那樣的。何況那處在天下最廣大地位上的人呢？魯國的國君到宋國去，在宋國的城門下呼喊。守門的人說：『這人不是我們的國君，他的聲音怎麼這樣像我們的國君呢？』這沒有別的原因，他們的地位相似罷了。」
【讀解】
存在決定意識，地位影響氣度。
不僅氣度，就是一般氣質、思想觀念等，也都深受地位的影響。
所謂「王侯將相寧有種乎？」
莫說本來是王子的人氣度與一般人不一樣，就是原本為平民老百姓，甚至出身苦寒低賤如替人看牛放羊的朱元璋，一旦地位改變，做了天子，那氣度與精神風貌也會變若天上地下，這就叫做「居移氣」。
當然，有所影響，有所改變並不意味著主體自身完全不起作用，像「環境決定論」者所認為的那樣，人完全是周圍環境的奴隸。事實上，我們也看到，有不少後來做了皇帝，貴為天子的人， 怎麼也改不了早年做平民，做農民時的習性和脾氣，甚至一些特 殊的喜好，這就是主體自身的能動性在起作用。用一句通行的話 來說，也可以叫做「江山易改，本性難移」。
所以，一方面，環境地位對人的氣質、氣度的確具有很重要的影響，但另一方面，主體自身的作用也不可忽視。
就以孟子在這裡的意圖來說，他之所以喟然而歎「大哉居乎！」 強調「其居使之然也』，其實是為了推出「況居天下之廣居者乎」 一句話來，要求大家「居天下之廣居，立天下之正位」，（滕文 公下》）處在「仁」的地位上。而要做到「居天下之廣居，立天下 之正位」，選擇「仁』的地位，離開主體自身的作用能行嗎？這正 如孔子所說：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」（《論語‧裡仁》） 一方面，要居住在有仁厚風氣的地方才好，但另一方面，「擇不處 仁，焉得知？」還是離不開主體的選擇作用。
我們在這裡再一次看到孟子的確是「祖述仲尼之意」，本意與孔子「里仁為美」一章的表達方式雖然完全不同，但其思想卻是一脈相承而貫通的。「孔家店」的大小老闆前後相隔百年，其配合卻是非常默契，後世之所以用「孔孟之道」合稱二人學說，正是 體現了這種相互合拍。當然，所謂配合默契，所謂相互合拍，其 主動的方面都只可能是生於其後的孟子了。在孔子自己，可不知 道在他的身後還會有這樣一個深得他的意旨甚至超過顏回的「私 淑弟子」，而如果他真的有什麼「聖靈」可知，那還不知道有多麼 欣慰哩，起碼是可以抵消他奔走列國，「纍纍如喪家之犬」的勞頓和遺憾了吧。
回到正題上來，無論是孟子本章，還是孔子「里仁為美」的一章，都既可以作為我們進行社會學研究、歷史人物研究的參考， 又可以作為教育學研究的資料，對於學校教育，尤其是家長對子女的培養和教育具有非常重要的指導意義。
下一篇(養而不愛如養豬)
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養而不愛如養豬
【原文】
孟子曰：「食１而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將２者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。」
【註釋】
１食：動詞，使之食，引申為奉養。２幣：指禮物。將；送。
【譯文】
孟子說：「只是養活而不愛，那就如養豬一樣；只是愛而不恭敬，那就如養鳥兒養愛犬等畜生一樣。恭敬之心是在送出禮物之前有了的。徒具形式的恭敬，君子不可虛留。」
【讀解】
「養而不愛如養豬，愛而不敬如養狗。」
這兩句話對於我們在奉養老人時具有特別的警醒作用。
一方面，我們常常看到新聞媒介報道各種各樣的對老人大不敬行為，不僅是不敬，甚至連贍養的應盡職責都不願意盡到。而在孟子看來，不僅應該贍養，而且應該滿懷愛心，恭敬有禮地贍養。如果不是這樣，那你贍養老父老母也就和養豬養狗差不多了。 你的老父老母如豬狗，你自己不也是豬狗一樣沒有人性的了嗎？何況，如此下去，你自己也恐怕有被下一代當豬狗養的一天哩。
另一方面，我們也知道現在飼養寵物成風，一條愛犬動輒上萬元人民幣，甚至有再翻上十倍、幾十倍的，所以，養狗成風， 「炒狗」成「瘋」。個別人，把狗當作心肝寶貝一般，不僅「養而 有愛」，而且還恭敬有加，同桌吃「飯」，同床睡覺；甚至，吃得 比狗主人自己好，睡的地方也比構主人自己睡的地方還要舒服。可見，這已超出了孟子的想像範圍，不是「愛而不敬，獸畜之也」， 而是「獸畜之也，愛而有敬」了。養狗尚且「愛而有敬」，何況奉 養自己的父母呢？這應該是沒有問題的了罷。遺憾的是，我們所 看到的報道，奉養父母「愛而不敬」的人還的確不少，對這些人 來說，已不是「愛而不敬，獸畜之也」，而是「愛而不敬，不如獸畜」了。也就是說，他們待自己的父母連狗都不如。還是用我們前面的推論來說，那他們實際上是把自己也看得連狗都不如的了， 或者，乾脆說，他們的作為本來就是連狗都不如的！
說到這裡，必須鄭重聲明，我們在這裡只是因為聯繫到孟子所說「養而不愛如養豬，愛而不敬如養狗」的意思而加以理解發揮，絕不是專門把矛頭對準飼養寵物和「炒狗」的人，特此聲明，以免引起誤會。
總起來說，這一章對我們的重要啟示還是一個對父母的態度問題，也就是「孝」的問題。在一般認為「孝道」已日漸式微的今天，這個問題當然已沒有孟子的時代那樣在社會生活中舉足輕 重。但從另一方面來說，在對老人的奉養已日益暴露出問題，而且，在世人對這方面的問題日益關注的時候，孟子的論述不是對我們很有警醒作用嗎？
下一篇(君子之所以教者五)
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君子之所以教者五
【原文】
孟子曰：「君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財１者，有答問者，有私淑艾２者。此五者，君子之所以教也。」
【註釋】
１財：通「材」。２淑：通「叔」，拾取。艾（yi）：同「刈」，取。也 就是說，淑、艾同義，「私淑艾」也就是「私淑」，意為私下拾取，指不是直 接作為學生，而是自己仰慕而私下自學的。這也就是所謂「私淑弟於」的意 思。
【譯文】
孟子說：「君子教育人的方式有五種：有像及時雨一樣滋潤化育的；有成全品德的；有培養才能的；有解答疑問的；有以學識風範感化他人使之成為私淑弟子的。這五種，就是君子教育人的 方式。」
【讀解】
我們在前面已經聽孟子說過：「教亦多術矣。」（《告子下》）但他在那時並沒有說「多術」到底體現在哪些方面，而只是重點說了一種特殊的教育方式——「不屑之教」。現在，他又列出了五種 不同的教育方式。
朱熹曾經逐一列舉了孔子、孟子用這五種方式在不同學生身上的運用，比如說孔子對顏淵、曾子就是「如時雨化之者」；對冉伯牛、閩子騫就是「成德者」；對子路、子貢就是「達財者」；而孔子、孟子分別對樊遲、萬章就是「答問者」。至於「私淑艾者」， 朱熹舉的是孔子、孟子分別對陳亢、夷之。其實，孟子自己認為， 他就是孔子的私淑弟子，在《離婁下》裡，他曾經說過：「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。」這其實就是對「私淑艾者」的最好 解釋。
雖然孟子在這裡所列的五種教育方式已包括了德育、智育等 各方面，但嚴格說來，它並不是一個全面的教學體系，各種方式之間也沒有嚴密的邏輯關係，而只是一種列舉的性質。
儘管如此，我們還是可以看到，這些不同的教育方式，是根據學生們本身的不同情況，因材施教而總結出來的經驗。如果不是從理論方面作系統的要求，而是從教學實際情況出發，把它們引入教學實踐，即使是在兩千多年後的今天，也仍然是有推廣與應用價值的。
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大匠不為拙工改廢繩墨
【原文】
公孫丑曰：「道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也？」
孟子曰：「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率１。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。」
【註釋】
１彀率：拉開弓的標準。
【譯文】
公孫丑說：「道倒是很高很好的，但就像登天一樣，似乎高不可攀。為什麼不使它成為可以攀及的因而叫人每天都去勤勉努力呢？」
孟子說：「高明的工匠不因為拙劣的工人而改變或者廢棄規矩，絕不因為拙劣的射手而改變拉弓的標準。君子張滿了弓而不發箭，只做出要射的樣子。他恰到好處地做出樣子，有能力學習 的人便跟著他做。」
【讀解】
這裡包含相互聯繫的兩層意思。
第一層，真理不能降格以求，不能因為追求真理的困難或目標高遠而降低目標或標準。從教育的角度來說也是一樣，高明的老師不能因為懶惰愚笨的學生而改變或放棄準則。這就是「大匠 不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。」
第二層，「君子引而不發，躍如也。」善於引導的老師總是給學生留有消化理解的餘地，重在傳授方法，以身作則激發學生的學習主動積極性，這就是『引而不發，躍如也。」把弓拉滿，但卻 並不把箭放出去，而只是做出要放的樣子，啟發學生理解，激發 他們躍躍欲試的願望。所以，孟子又把這種做法歸結到「中道而 立」的落腳點上。所謂「中道」，也就是無過無不及，做得恰到好處的中庸之道。如此一來，孟子便很巧妙地把教育與學習的問題 與儒學所標榜的最高道德標準——中庸——聯繫在一起了。
做到了這一步，則老師教起來輕鬆，學生學起來愉快。
問題倒是在於，這樣的啟髮式教育，要求老師不能只是照本宣科，必須是一等一的高手，而不僅僅是眼高手低的裁判員。
中道而立，談何容易？
但總歸是努力的方向罷。
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盡心上
以道殉身與以身殉道
【原文】
孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」
【譯文】
孟子說：「天下政治清明的時份，用道義隨身行事；天下政治黑暗的時候，用生命捍衛道義。沒有聽說過犧牲道義而屈從於他人的。」
【讀解】
「天下有道，以道殉身」就是「天下有道則見」（《論語‧泰 伯》），就是「邦有道則仕」（《論語‧衛靈公》），也就是，「達則兼 善天下」（「孟子‧盡心上》）。
但「天下無道，以身殉道」卻似乎比「無道則隱」，「邦無道 則可卷而懷之」和「窮則獨善其身」來得要壯烈一些，而大有 「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（《論語‧衛靈公》） 的意思了。
殺身成仁便是以身殉道。
只有叛徒才以道殉人。
當然，從更深層次的意思來理解，「無道則隱」，「邦無道則可卷而懷之」和「窮則獨善其身」也可以說得上是「以身殉道」的表現，因為這樣做是為了「道」而捨棄了自身的所謂「前程」，只不過沒有捨棄生命罷了。
只要不屈志變節，也就不是以道殉人。
「安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏！」（李白）
這雖然也沒有「殺身」，而只是「獨善其身」，但卻是不願以道殉人的典型。
雖無壯烈，卻也大義凜然。
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盡心上
求教必須虛心
【原文】
公都子曰：「滕更１之在門也，若在所禮，而不答，何也？」
孟子曰：「挾２貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勳勞而問， 挾故而問，皆所不答也。滕更有二焉。」
【註釋】
１滕更：滕國國君的弟弟，曾向孟子求學。２挾（Xie）：倚仗。
【譯文】
公都子說：「滕更在您門下學習，似乎應該在以禮相待之列， 可是您卻不回答他的問題，為什麼呢？」
孟子說：「倚仗著自己的權勢來發問，倚仗著自己賢能來發問， 倚仗著自己年長來發問，倚仗著自己有功勞來發問，倚仗著自己是老交情來發問，都是我所不回答的。滕更有這五種中的兩種。」
【讀解】
至於滕更到底是倚仗的哪兩種，孟子點到為止，並沒有明說。 朱熹《集注》引趙氏說：「二，謂挾貴，挾賢也。」那也就是說，他倚仗自己是國君弟弟的地位權勢，倚仗自己很能幹，很了不起。
其實，滕更到底倚仗什麼，這對我們來說並不重要，重要的是孟子為什麼對這些有所倚仗的人不予回答。
這一點，孟子在論交朋友的原則時已經說過：「友也者，友其德也，不可以有挾也。」因此要「不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。」 （《萬章下》）交朋友是「友其德也』，所心，不能夠摻雜長、貴 兄弟權勢等外在的因素，摻雜了這些因素，所謂的友誼也就不純 了。同樣的道理，求教於老師門下，目的是為了學習知識，切磋 學問，教學相長，因此，也不能摻雜貴、賢、長、勳勞、故舊等 外在的因素，一旦摻雜了這些因素，就會如朱熹《集注》引尹氏 所說：「有所挾，則受道之心不專，所以不答也。」所謂不專，也 就是指心不誠，求學心不誠，怎麼能有所收穫呢？所以孟子不予 回答。而這種不予回答，又是不是「予不屑之教誨也者，是亦教 誨之而已矣」呢？（《告子下》）
說起來，孟子的意思也很簡單，就是要求我們虛心求教，而不要自以為是。在老師的門下固然應該如此，向其他人請教又何嘗不應該如此呢？說到底，還是孔子所說的「敏而好學，不恥下 問」（《論語‧公治長》）精神。既然「不恥下問」，當然也就不應該有什麼倚仗存於心中了。
下一篇(其進銳者，其退速)
盡心上
其進銳者，其退速
【原文】
孟子曰：「於不可已而已者，無所不已。於所厚者薄，無所不薄也。其進銳者，
其退速。」
【譯文】
孟子說：「對於不應該停止的卻停止了，那就沒有什麼不可以停止。對於應該厚待的卻薄待了，那就沒有什麼不可以薄待。前進太猛的人，後退也會快。」
【讀解】
這裡一共說了三種情況，不過，前兩種情況性質是一樣的， 用孔子的術語來說，都是「不及」的問題，做得不夠，因為不該停止的卻停止了，不該薄待的卻薄待了。沒有前進，沒有厚待，都 是做得不夠，所以是「不及」。後一種則是說的「太過」的問題， 前進太猛，做得過了頭，其結果是退起來也會快得很，結果還是 達不到目的。這就應了孔子的話：「欲速則不達。」（《論語‧子 路》）或者叫做——
「過猶不及。」（《論語‧先進》）
可見，孟子在這裡依然是師承孔子的意思，分別說到「不 及」與「過」的弊病。
在我們一般的眼光看來，「不及」是消極，「過」是積極。消極的弊病不言而喻，可積極的弊病在哪裡呢？
從主觀方面來說，「進銳者，用心太過，其氣易衰，故退速。」 朱熹《孟子集注》）好比馬拉松長跑，你一開始就以百米賽的速度衝刺，其結果必然是很快敗下陣來。
從客觀方面來說，例證也有不少。《後漢書‧李固傳》說：「先帝寵遇閻氏，位號大疾，故其受禍，曾不旋時。」閻氏受皇帝寵愛，陞官太快，成了「火箭式」的幹部，因此遭人嫉恨，迅速 遭禍。俗話說，槍打出頭烏。官場險惡，尤其如此。
所以，無論從主觀方面還是從客觀方面來說，都是「其進銳者，其退速」。或者，還是用孔子的經典性表述：「欲速則不達」， 「過猶不及。」
只有中庸之道，做得恰到好處，無過無不及才是正確的，才能夠從容不迫地順利地達到目的。
下一篇(親親而仁民，仁民而愛物)
盡心上
親親而仁民，仁民而愛物
【原文】
孟子曰：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。 親親而仁民，仁民而愛物。」
【譯文】
孟子說：「君子對於萬物，愛惜它，但談不上仁愛；對於百姓， 仁愛，但談不上親愛。親愛親人而仁愛百姓，仁愛百姓而愛惜萬 物。」
【讀解】
我們今天也說：「讓世界充滿愛。」不過，充滿什麼樣的愛？我 們沒有具體分析，也沒有說。
孟子這裡作出了分析，說出了愛的層次差等。
對於物（朱熹註釋說，指禽獸草木），主要是愛惜。愛惜的具 體表現，按照朱熹的說法，就是要「取之有時，用之有節。」這種 思想，倒是有我們今天環境保護，珍惜自然資源的意識了。
對於民，也就是老百姓，需要仁愛。仁愛的具體表現，按照 朱熹引程頤的看法，也就是孟子在《梁惠王上》裡面所說的「老 吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」而這種推己及人的仁愛， 對禽獸草木等「物」是談不上的。
對於親，也就是自己的親人，則不是愛情和仁愛的問題，而 是一種以血緣關係為紐帶的親愛，是愛之中最自然最親密的一個 層次了。
但是，只有當你能夠親愛親人時，才有可能推己及人地去仁 愛百姓；只有當你能夠仁愛百姓時，才有可能愛惜萬物。不然的 話，就會成了無源之水，無本之木，是不可能維繫下去的。所以， 愛雖然有親疏，有差等，但這些親疏差等之間卻又有著內在的必 然的聯繫。另一方面的問題是，愛之所以有親疏，有差等，不是 我們主觀方面隨意決定的，而是因為客觀方面，這些對像本身有 所差別，用朱熹引楊氏的話來說，叫做「其分不同，故所施不能 無差等。」，總起來說，有差等又有聯繫，「統而言之則皆仁，分而言之則首序。」（程頤）
從親愛自己的親人出發，推向仁愛百姓，再推向愛惜萬物，這 就形成了儒學的「愛的系列」，而我們發現，這個系列又正好是和 《大學》所開列的「修身、齊家、治國、平天下」階梯相統一的。 由此可見，聖賢所論，無不用心深刻。既然如此，讀者也只有用 心體會，才能得其真髓。
回到開始時的話題，「讓世界充滿愛。」是不是應該充滿各種 各樣的愛呢？
下一篇(智仁難遍，當務之急)
盡心上
智仁難遍，當務之急
【原文】
孟子曰：「知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯、舜之知而不遍物，急先務也；堯、舜之仁不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而緦１小功２之察３；放飯流歠（4），而問無齒決５，是之謂不知務。」
【註釋】
１緦（xi）：細麻布，這裡代指服喪三個月的孝服，穿這種孝服只服喪三個月，是五種孝服中最輕的一種，如女婿為岳父母服孝就用這種。２小 功：服喪五個月的孝服，是五種孝服中次輕的一種，如外孫為外祖父母服孝 就用這種。３察：指仔細講求。４放飯流歠（chuo）：大吃猛喝。放 飯，大吃大嚼的意思；放，副詞；飯，動詞。流歠，猛喝的意思；流，長，副 詞；歠，飲，動詞。《禮記‧曲禮》說：「毋放飯，毋流歠。」在尊長者面前大 吃猛喝是非常失禮的大不敬行為。５問無齒決：問，講求；齒決，用牙齒啃，這裡指用牙齒啃於肉。《禮記‧曲禮》說：「濡肉齒決，乾肉不齒決。」 在尊長者面前啃乾肉也是不禮貌的行為，但只是小不敬。
【譯文】
孟子說：「智者沒有什麼事物不該知道，但是急於知道當前最重要的事情；仁者沒有什麼人不該愛，但是急於愛德才兼備的賢 「人。」以堯舜的智慧尚且不能夠知道一切事物，因為他們急於知道對他們最重要的事情；以堯舜的仁德尚且不能夠愛所有的人，因為他們急於愛德才兼備的賢人。如果不能夠實行該行三年的喪辦禮， 卻對三個月、五個月的喪禮仔細講求；在尊長者面前大吃猛晚卻講求不要用牙齒啃於肉，這就叫做不知道什麼是最重要的事物。」
【讀解】
俗話說：「丟了西瓜揀芝麻。」抓住了小的卻失去了的，抓住了次要的卻失去了主要的，因小失大，捨本逐未，這就叫做 「不知務」。
凡事總有輕重緩急，固此，要抓住當前急切應辦的事先做。
鄭玄《詩譜序）說得好：「舉一綱而萬目張。」善於化古人之意而用之的毛澤東於是說：「路線是個綱，綱舉目張。」其實這也 正是他老人家「矛盾論」哲學的基本思想之一：抓住主要矛盾，次要矛盾便可迎刃而解了，當然，如果忽視了矛盾發展的一面，在原本的主要矛盾已退居為次要矛盾，新的主要矛盾已經形成的時候，比如說階級鬥爭已經退居為次要矛盾，經濟問題上升為主要 矛盾的時候，仍然緊緊抓住階級鬥爭這個「綱」不放，那當然 「萬目」都不張了。相反，如果適時地根據客觀情況的變化，矛盾的發展轉化而進行調整，在經濟問題已上升為主要矛盾，成為了「當務之急」的時候，及時地抓住經濟建設這個綱，「以經濟建設 為中心」，那「萬目」也都自然會張開了。
國家的情況是這樣，個人的生活、工作也同樣是這樣。一個人的能力總是有限的，要同時進行各方面的工作，全面開花是不可能的。所謂「飯要一口一口地吃」，事情要一件一件地做，每一個時期有一件最主要的事情，這樣日積月累，就會像滾雪球一樣，不斷取得成效。
總而言之，「當務」的把握是最最重要的。還是用我們曾經提到過的話來說，當我們朋友、同事、同學問互相見面時總愛問：『最近忙什麼？」但願你所忙的，正是「當務之急」，是「西瓜」而 不是「芝麻」，當然，更不要是自己也說不清道不明的「莫名堂」的事情。
下一篇(春秋無義戰)
盡心下
本篇是《孟子》全書的最後一篇，內容仍然很豐富，其中有一些著名的章節和名言警句。全篇原文共38章，本書選15章。
春秋無義戰
【原文】
孟子曰：「春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國 １不相征也。」
【註釋】
１敵國：指地位相等的國家。「敵」在這裡不是「敵對」的意思。
【譯文】
孟子說：「春秋時代沒有合乎義的戰爭。那一國或許比這一國要好一點，這樣的情況倒是有的。所謂征，是指上討伐下，同等級的國家之間是不能夠相互討伐的。」
【讀解】
「春秋無義戰」，這既表達了孟子的歷史觀，也是其政治觀的體現。因為，儒家認為，「禮樂征伐自天子出」，這才是合乎義的，而春秋時代則是「禮崩樂壞」，「禮樂征伐自諸侯出」，所以沒有合乎義的戰爭。
其買，孟子的思想依然是來自孔子。孔子在《論語‧季氏》中已經說過：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」禮樂征伐自天子出是西周的時代，禮樂征伐自諸侯出就是春秋時代了。
戰爭的確是和政治緊緊聯繫在一起的，因此，也的確有正義的戰爭和非正義的戰爭之分。但以我們今天的觀點來看，衡量正義的戰爭和非正義戰爭的標準主要是看發動戰爭的人目的是什麼， 而不是看什麼人來發動戰爭。就這一點來說，我們的觀點與孟子 這裡所論是不同的了。
所以，「春秋無義戰」雖然已成為一句流傳很廣的名言，但我們卻有必要弄清楚孟子所謂「無義」的內涵。弄清楚內涵以後，我們就會知道，以我們今天的觀點來看，似乎還不能籠而統之地一概認為「春秋無義戰」，而要具體情況作具體的分析了。
