附錄《壇經》
《壇經》——具有中國特色的佛教經典《壇經》，一名《六祖法寶壇經》，是中國佛教禪宗創始者、禪宗六祖慧能（一作惠能）的傳法記錄。因繫在法壇上宣講的經教，故稱。《壇經》記載惠能一生得法傳宗的事跡和啟導門徒的言教，內容豐富，文字通俗，是研究禪宗思想淵源的重要依據。由於歷代輾轉傳抄，因而版本較多，體例互異，內容詳略不同。據流通較廣的金陵刻經處本，其品目為自序、般若、決疑、定慧、妙行、懺悔、機緣、頓漸、護法、付囑十品。其中心思想是「見性成佛」，即所謂「唯傳見性法，出世破邪宗」。性，指眾生本具之成佛可能性。即「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」及「人雖有南北，佛性本無南北」。這一思想與《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之說一脈相承。其誘導禪者修禪的實踐方法是「無念為宗，無相為體，無住為本」。無念即「於諸境上心不染」；無相為體，即「於相而離相」，以把握諸法的體性；無住為本，即「於諸法上唸唸不住」，無所繫縛。又主張頓悟說，認為「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛」，「萬法盡在自心中，頓見真如本性」。同時也強調：「法即無頓漸，迷悟有遲疾」；「迷聞經累劫，悟在剎那間」。指出「法即一種，見有遲疾」，「法無頓漸，人有利鈍」。《壇經》還發揮唯心淨土思想。認為「東方人造罪念佛求生西方，西方人造罪念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般」。又說：「心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。」同時主張「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」。指出：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。」《壇經》的思想對禪宗的發展有重要作用。中國佛教著作尊稱為「經」的，僅此一部。一、主要版本1法海本學者多認為是法海據慧能講法記錄而成，是現存的最早版本。因直到近代才在敦煌發現，又稱「敦煌寫本」，全名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》（「波羅蜜經」一作「婆羅密經」），1卷，約1.2萬字，這也是中國書名最長的古籍。原不分節段，日本學者鈴木大拙把它分為57節。2惠昕本晚唐或宋初僧人惠昕改編，共2卷11門，約1.4萬字。據南宋晁公武的《郡齋讀書志》和元代馬端臨的《文獻通考》載，為3卷16門。3契嵩本宋仁宗至和年間（1054—1056年）僧人契嵩改編，1卷10品，約2萬餘字。全稱《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，簡稱《曹溪原本》。也有認為是元僧人德異於元世祖至元二十七年（1290）年的刊印本。4宗寶本元世祖至元二十八年前後僧人宗寶改編，1卷10品，約2萬餘字。題名《六祖大師法寶壇經》，在法海本未發現前，為最常見的流通本。二、六祖與《壇經》思想《壇經》是浩浩三藏典籍中的唯一一部具有中國特獨風格的經典。作為禪宗的重要經典，它所處的時代，正處於中唐諸宗爭秀的時期，而且由於慧能本人的弘揚，獨盛於晚唐，五代時期，可以肯定它在當時的思想浪潮中的價值和對禪宗的重大影響。禪是梵語「禪那」DHYANA一詞的簡稱，譯為棄惡、功德叢林、思維修等義；新譯則為靜慮、禪定，是屬於色界的心地定法。印度禪法成為很早在釋迦之前《奧義書》中的思想家為了與「梵」合一，從不淨的肉體解放出「我」，便採用瑜伽的修定主義，作為甚修行法。瑜伽，為相應之宗，即人與神彼此的相應冥合，從而達到人種冥合之境，便是禪定。後來釋迦佛在菩提伽耶的金剛寶座上端坐思維，降一切心魔，成就無上正道。由於應用了此內證之法，所以，「禪那」一法列入六波羅密教綱中。「禪那」一詞，在印度是制心於一處思維觀法之意，原為一種修煉方法的通稱，也就是一種調心、調息、調身的漸進實修法門。佛教中無論是空、有、大乘、小乘甚至婆羅門教以及外道，各派都以「禪那」為主要修習法。比如婆羅門仙人阿羅迦修「非想非非想」、佛教大乘修「六度禪」、小乘修「四諦十二緣起法」、法相宗「五重唯識禪」、天台宗有「三諦三觀禪」、華嚴宗「十玄六相法界觀禪」、真言宗「三密瑜伽禪」等，這些禪的內容與方法雖然修法不同，其層次與意境也有高低區別。然而萬流總歸宗，其源只至一處，相傳昔日世尊在靈山會上，拈花示眾。是時，眾皆默然，唯迦葉尊者，破顏微笑。世尊曰：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」《指月》卷一。至此禪法如是於一花一微笑的密意中付界下來，這個傳說之後遂為禪宗以心傳心的承統依據，但隋唐間的大師們無此「釋迦拈花」的說法，大藏所收的經話中也末記載，唐德宗時有金陵沙門慧炬撰《寶林傳》始記此事。此法由迦葉而下，印度禪師代代相傳，然而這一傳承始終未脫佛教禪觀和外道瑜伽的影響，仍以禪定為主要修行法門。後來菩提達摩來到中國，將此實證之法，引進一傳再傳，至六祖慧能之手創立南派頓悟法門，始奠立中國禪頓教的基礎。慧能禪這一系統之所以有中國特色，是因為它與菩提達摩所傳之印度禪法有明顯不同，印度禪對於「禪」的概念，是從因位漸次修習，以至證果成道，是一種循序漸進的方法，一步不能差離，稱為「漸修禪」，也就是六祖大師之前的禪門主修之法；而慧能所開創出來的禪宗心要，則擺脫了此一禪法，他打破了傳統觀念，循序漸進的作風，直截了當地明心見性，由本心大體去參本來面目，立地成佛，所謂見則便見，擬議「即差」，步步皆是菩提，稱為「頓悟禪」。「頓悟禪」也就是《壇經》思想內容的具體體現。《壇經》的內容十分豐富，它不但在達摩所傳《楞伽經》的基礎上，吸收了《大乘起信論》一心二門思想，主張「真如緣起」。更廣泛地吸收了《文殊問般若經》《金剛經》《華嚴經》《法華經》《涅槃經》《十地經論》《維摩詰經》《心王經》等諸經的思想，使中國禪宗由真常唯心繫而轉向般若性空方向。中觀的般若性空說，把佛性、真常心統一於人們唸唸無住的當下之心，以自心性為成佛根本，主張唸唸無著，不立文字，任心自在，識心見性，頓悟成佛，所以說慧能《壇經》是以真常本有自性的思想為基礎，完善了《涅槃經》佛性理論，並且與般若思想相統一，形成一支獨特的中國禪——南宗頓禪。對六祖慧能本人的記載在《六祖壇經·行由品》中說，慧能原是嶺南一樵夫，因賣柴路過一戶人家，念《金剛經》，而有所悟，《壇經》中慧能自述：……善知識淨聽，慧能慈父，本官范陽，左降遷流嶺南，作新州百姓，慧能幼小，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。在《曹溪大師別傳》中記載：……慧能大師，俗姓盧氏，新州人也，少失父母，三歲而孤。雖處群輩之中，介然有方外之志。由此得知，慧能當時的家庭情況不好，在社會階層中處於勞動貧困階層，生活只能夠「市賣柴」為生，當然這樣也就說明他不可能有接受教育的機會和識字的能力。特別值得一提的是，他在蘄州黃梅縣東禪寺參見五祖弘忍，在幾句有關出身問答後，令其「隨眾作務」，於碓房中踏碓，踏碓需力，慧能自嫌身輕，乃系大石著腰，墜令重，一日一夜舂米得在十二石米。這樣八個月後，弘忍要傳法退位，讓人各作一偈，以表自己在修證上的見地。慧能作偈，叫人代筆，因自不識字，但此偈獲得五祖認可，並私下傳衣缽。在傳法時，五祖又為慧能說《金剛經》，「應無所住而生其心」大徹大悟。慧能從《金剛經》而有所悟，至此他後來在弘揚佛法時，也就極力稱讚般若法門。《壇經》云：師開座，告大眾曰：總淨心念摩訶般若波羅密。又曰：善知識，若欲入甚深法界得般若三昧者，須修般若行，持誦金剛經，即得見性。當知此經功德無量無邊。經中（《壇經·般若品》）。雖然禪宗有「教外別傳，不立文字」之說。當日佛傳迦葉云：「吾有正法眼藏，涅磐妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。」但是否禪宗真正不立文字呢？實則此上妙道，在離言親證，非文字所能及，故此禪宗標榜「不立文字，教外別傳，單傳佛心即也。之所以不立文字，教外別傳」，並非摒去一切語言文字之教義，不過以文字言教為指月之標，渡河之船，以文字即離文字，不為判教之繩索所縛，直達教之精髓。此處往往有些禪僧起誤解，不明「藉教悟宗，依教明禪」之理，最後罪歸六祖。在《壇經》「行由品第一」中曰：「印宗延至席上，征潔奧義，見慧能言簡理當，不由文字。真是不由文字嗎？」在《壇經》「付囑品第十」中曰：「既雲不立文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。」又云：「直道不立文字，即此不立文字，亦是文字，見人所說，便即謗他，言著文字。」所以，慧能顯然是贊成用文字的。大慧珠海禪師有云：經有明文，我所說者，非語非文，眾生說者，文語非義，得意者超於浮言，悟理者超於文字，法過語言文字，何向數句中求，因而禪宗乃有「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」之旨，而在達摩初傳禪法，並未言不立文字。因他有《楞伽經》四卷問世，三祖亦有《信心銘》，四祖有《入道安心要方便法門》，五祖有《最上乘論》，六祖自己也有《壇經》問世，何況歷代的禪門宗匠都有禪語、開示流傳後世。這些例子怎能說禪宗是不立文字呢？更何況在大藏經中的諸宗部，亦以禪宗所留下的語錄文字最多，即是慧能不識一字說，並不等於慧能沒有文化。其實，不立文字之義，歸納起來有三點：一、佛教宗旨，在於求解脫，慧能是中唐之人，諸宗競爭激烈，當然對佛教義理研究者特多，但不重實踐。所以慧能提倡修行實踐，矯正空談之過，提倡親證，彌補專事知解之失。二、修行人關心開佛知見，不應執著文字，之所以「不立文字」是以警策「文字乃渡河之舟，標月之指也」。令行人超情離見，摒除語言文字之束縛，體悟不生不滅之本性。三、證悟必須「言語道斷，心行處滅」。因諸佛妙理，實相之法，非語言文字所能表達，非口說心思及文字所能揭述，只有親自體驗證悟，如人飲水，冷暖自知。所以不立文字，只是「藉教明宗，依教明禪」的權巧方便之說。《壇經》的理論核心是解脫論。它反對任何理論的空談，認為解脫從根本上並不是假名安立，而應該是實實在在的。六祖把解脫歸結為人心的解脫，所謂若心不解脫，人非解脫相應。所以慧能提倡「直指人心，頓悟成佛」，前念迷即凡夫，後念悟即為佛。他認為，自心圓滿具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡聖皆在一念之中，不必向外尋求，只要識心見性，從自心頓現真如本性，便能解脫成佛，如「般若品第二」云：「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知乃法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性。」六祖的禪法體系中，對「心」是個十分重要的概念，如集中體現了南宗頓禪的般若思想特色。比如在《壇經》中，有關心的概念有自心、本心、自本心、妄心、邪心、直心、清淨心等。如「菩提本清淨，起念即是妄」，「若言看心，心原是妄，妄如幻故，天所看也」。心是看不到的，只有靠個人去體驗。六祖認為心的本來是清淨的，而在凡夫時，只有在清淨的覺悟狀態下是清淨的，而絕大多數的情況下都是迷妄。所以，慧能說：「無明煩惱與真如佛性本自具足。」從而形成煩惱即菩提的說法，而它們二者的關鍵在於轉「心」而沒有可斷的「煩惱」。對「真心」、「佛性」的認識《壇經》又云：「善知識！法無頓漸，人有利鈍，自識本心，是見本」，「識的見性，自成佛道」，「不假外修，但於自心念本心常起正見」，何不從於自心、頓見真如本性？慧能把自心與本性聯繫起來，從現象的「自心」入手，達到本質的「本性」，也就是「佛性」。所謂的「識心」是用，「見性」是體，從用上見體，從體上顯用，體用不二，不即不離。在迷為心，在悟稱性，心性同體，而用有別。對於心性論，慧能做了一個比喻：「心即是地，性即是王，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞，佛是自性作，莫向身外求。」心與性的管系是心無性無以存，性無心無以在，性心依心而居，心必依性而有。所謂「菩提自性本來清淨，但用此心直了成佛」慧能心性論的思想道出了「直指人心，見性成佛」的禪法宗旨，但慧能對佛性的理解，他主張人人皆有佛性，在《壇經》中有五處講佛性，如「佛性常清淨，何處惹塵埃」，「人即有南北，佛性無南北，獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別？」雖有五處論及佛性，但佛性在《壇經》中並不佔主導地位，據《大般涅槃經》卷二十七說：「佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。」因此，佛性指眾生成佛的可能性、因性、種子。《壇經》說「佛性常清淨」，是強調佛性本質永恆存在、清淨本然。所以佛性也就是法性、本性。《壇經》把自心、自性、真如、佛性、本性的等同，這也就是把眾生共同有的、永恆的、無所不包的心等同了。慧能對心性的等同，意味著佛性依靠自身在體悟、實證。但慧能的佛性思想與如來藏思想是有差別的。他把般若實相無相說引用到《壇經》中，從而將真性引向了眾生的當下之心，強調佛性的「不二之性」，無可執著。事實上，並沒有一個清淨佛性的獨立存在，它只存在於自然心念之中。這充分表露了慧能的般若無所得思想。慧能解脫論的終極目的即是單刀直入地「頓悟成佛」，這也是《壇經》的中心思想。所謂悟，就是任心自在唸唸不起執著，自心本性自然顯現。這就決定了「悟」必在當下一念之中得以實現。「頓悟」說是用般若實相說改造的，以「無念為宗，無相為體，無住為本」的全新概念和修行方法，認識自心本來清淨，自性本自具足，心佛眾生無差別，從而明心見性、頓入佛地，於剎那間自心等同佛性，便是成佛之時。因此，強調自心的覺悟，把自心的迷悟看做是否成佛的標準。慧能認為，頓悟不假漸修，融修於悟之中。《壇經》多次強調「頓修」；「迷即漸契，悟入頓修」。「自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次」，頓是為了突破漸。慧能把迷悟歸於當下的一念之心，融修於悟中，頓悟頓修，正是修而無修，以不修為修。聽起來好像很矛盾，其實不然，慧能指出：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」這又充分體現了「直指人心，見性成佛」的禪法特色。但是《六祖壇經》並不是專講頓悟，而廢漸修，其實法無頓漸，所以南北二宗並沒有什麼不同。所謂「法即一種，見所遲速，見遲即漸，見疾即頓」。頓悟成佛，悟的是自性，是指理上通達明瞭，而於事相上，還必須經過長時劫的修行，才能圓滿福慧，最終達至聖位。這也指出了頓悟之後，還是需要堅持不懈修行，從事相上證位。慧能頓禪之所以在中唐之後，能夠獨盛，與當時的其他各派相繼衰落，以煩瑣的名相探討文字，最終被不立文字的頓禪取而代之是不無關係的。縱觀《壇經》的思想，慧能儼然是一位佛教實踐家，他以佛言佛語作為自己的言行標準，《壇經》思想又與佛法相應，再一次指出佛的言教代替不料親證解脫，所謂說食不飽，畫餅充飢，正是此理。慧能正是把他偉大的思想和現實主義精神注入到《壇經》中，從而開創了有中國特色的南宗頓禪。而且《壇經》以不同的角度和方面來啟迪我們的智慧和淨化人心，它的作用是不可磨滅的。
