王充《論衡》00【論衡前言】古文翻譯成現代文

前言

  
《論衡》是東漢前期王充用畢生精力撰寫的一部哲學著作,是他一生反封建神學鬥爭的結晶。
  王充,字仲任,會稽上虞(今浙江上虞縣)人,生於漢光武帝建武三年(公元27年),漢和帝永元中(公元89~104年)病卒於家,終年70歲左右。
  王充的一生是在憂患中度過的。他出生於「細族孤門」,8歲進學館學書法,十五六歲時赴洛陽太學求學,從著名史學家、古文經學家班彪學習。他「好博覽而不守章句,家貧無書,常游洛陽市肆,閱所賣書,一見輒能誦憶,遂博通眾流百家之言」(《後漢書·王充傳》)。大約在32歲左右,觀天子臨辟雍,作《六儒論》。後王充返歸家鄉,先後擔任上虞縣功曹,會稽郡都尉府掾功曹,郡太守五官功曹從事(五官椽),因與長官、權貴不合,遂「廢退窮居」,作《譏俗節義》、《政務》之書。後歸鄉里,以教書為業。王充於宅內門戶牆柱,各置筆硯簡牘,見事而作,著《論衡》。漢章帝元和三年(公元86年),年屆花甲的王充到揚州部的丹陽、九江、廬江等郡避難,應刺史董勤之召,到州里任從事,後入為治中(州刺史的助理)。材大任小,職在刺割,筆札之思,歷年寢廢。章和二年(公元88年),王充罷州家居,同郡友人謝夷吾上書朝廷推薦王充,章帝「特詔公車征,病,不行」。漢和帝永元二年(公元90年),乃作《養性》十六篇,裁節嗜欲,頤神自守。王充晚年「貧無供養,志不娛快」(《自紀篇》),處境淒苦。
  王充生活在東漢前期,歷光武帝、明帝、章帝、和帝四朝。這一時期,豪族門閥把持了東漢社會的政治、經濟、文化大權,在思想上則以讖緯儒學作為統治工具。他們全盤繼承了從漢武帝以來,以董仲舒為代表的西漢官方神學思想體系和西漢後期大肆氾濫的讖緯迷信。光武帝劉秀「尤信讖言」(《後漢書·方術列傳》),他以讖言「劉秀髮兵捕不道,卯金修德為天子」(《後漢書·光武帝紀》)宣佈做皇帝,並提倡以圖讖來決疑。光武末年,初起靈台、明堂、辟雍,又宣佈圖讖於天下。凡「名應圖篆」者,都可以高官厚綠。明、章二帝繼之大力提倡,遂使讖緯之書遍佈天下。當時流行的緯書有《河圖》、《洛書》、《七經緯》、《鉤命決》、《是類謀》、《元命苞》、《文耀鉤》、《考異郵》等等,五花八門,無奇不有,而且都稱是「自黃帝至周文王所受本文」,是自初起到孔子9位聖人推演出來的。建初四年(公元79年),漢章帝劉炟在洛陽主持召開了由「太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒」參加的白虎觀會議,討論五經異同,對讖緯迷信和儒家經書的合流,作了全面總結。現在傳世的《白虎通義》(又名《白虎通德論》)就是這次會議辯論的結果。它是董仲舒以來今文經學派唯心主義和神秘主義哲學思想的延伸和擴展,是對東漢前期封建專制主義思想的集中論述,也是集漢代儒學之大成的官方法典。與此同時,一些代表地主階級中下層利益的知識分子則與之採取了針鋒相對的態度。桓譚首先向光武帝劉秀提出治國應「以仁義正道為本」反對以「奇怪虛誕」治世的主張。由於他極言「讖之非經」被劉秀斥為「非聖無法」,險些被斬首。繼而王充也以「悟迷惑之心,使知虛實之分」為己任,凡認為是虛妄的東西都一一進行批判。
  王充一生的著作除《論衡》外,目前所知的尚有《六儒論》、《譏俗節義》、《養性》、《政務》等,但流傳至今的只有《論衡》一書了。現存《論衡》有85篇(《招致篇》存目佚文),與《後漢書·王充傳》的說法吻合。但王充在《自紀篇》中卻說「吾書百篇」,「吾書亦才出百」,可能《論衡》原有百篇以上到范曄寫《後漢書》時僅可見到85篇了。王充死後,《論衡》最初由蔡邕、王朗二人傳世,以後輾轉流傳,篇目有所佚失是完全有可能的。《論衡》見於著錄較晚,《隋書·經籍志·雜家》著錄「《論衡》,二十九卷」,《舊唐書·經籍志·雜家》著錄「《論衡》,三十卷」。二者相差一卷,可能是從二十九卷中分出《自紀篇》單為一卷的緣故。自此以後,見於著錄的《論衡》多為三十卷。《論衡》在宋代以前無定本。北宋慶歷五年(公元1045年),進士楊文昌用當時流行的俗本二十七卷與史館本三十卷對校,「改正塗注一萬一千二百五十七字」作序刊印,稱為善本。百餘年後,南宋孝宗乾道三年(公元1167年),會稽太守洪適又據楊刻本復加校訂重刻。這兩種宋版《論衡》目前僅存殘卷。
  現在收藏於北京圖書館的宋本《論衡》,經元、明兩代不斷修補,是今存最早刊印的全本。另有《新刊王充論衡》十五卷本八冊(舊稱「元小字本」),是明朝初年坊間據宋乾道三年本刻印的,這兩種刻本均未流行於世。流行較廣的是明嘉靖十四年(公元1535年)吳郡蘇獻可刻印的「通津草堂」本《論衡》(《累害篇》缺一頁四百字)。以後的版本很多,都是根據這個本子刻印的,只是有些刻本據宋本補足了缺頁。關於《論衡》的版本卷帙情況,參閱本書附編三《<論衡>版本卷帙著錄》便可以有較為詳細的瞭解。
  歷代對王充及其《論衡》的評價,見仁見智,褒貶不一,或毀譽參半。
  如謝夷吾稱王充的天才,「雖前世孟軻、孫卿,近漢楊雄、司馬遷,不能過也。」把王充抬得夠高的了。抱朴子則認為,「若所著文,時有小疵,猶鄧林之枯枝,若滄海之流芥,未易貶也已。」而蔡邕、王朗則視「論衡」為「異書」,不肯輕易示人。劉熙載對王充大加讚頌,說「王充《論衡》獨抒己見,思力絕人。」章太炎也盛稱此書,謂其「正虛妄,審向背,懷疑之論,分析百端,有所發擿,不避上聖,漢得一人焉,足以振恥,至於今亦鮮有能逮之者也。」孫人和則稱讚「其遠知卓識,精深博雅,自漢以來,未之有也。」張九如則認為「《論衡》用客觀的眼光,批評史事,鞭辟入裡,實為中國有數之作品,惟嫌其中多瑣碎處。」貶之者如高似孫則云「而其文詳,詳則禮義莫能覈;而辭精莫能肅而括,幾於蕪且雜」,不過是一本「談助」之書。呂南公在《題王充<論衡>後》則說:「夫飾小辯以驚俗,充之二十萬言既自不足多道,邕則以欲獨傳為過人之功,何謬如之?」黃震則認為《論衡》「凡皆發於一念之怨憤,故不自知其輕重失平如此。」胡應麟則指責王充「特其偏愎自是,放言不倫,稍不留心,上聖大賢,鹹在訶斥。至於《問孔》、《刺孟》等篇,而辟邪之功,不足以贖其橫議之罪矣。」《欽定四庫全書總目》則認為「其言多激,《刺孟》、《問孔》二篇,至於奮其筆端,以與聖賢相軋,可謂誖矣」,同時又指出,「儒者頗病其蕪雜,然終不能廢」,「所以攻之者眾,而好之者終不絕」。乾隆皇帝讀了《論衡》之後,認為它「背經離道」,「非聖無法」,但又「喜其識博而言辯,」認為可以「效其博辯,取其軼才」。而譚宗浚則指出《論衡》有「論人之失」、「論事之失」、「論理之失」和「論物之失」。直到近幾十年,才對王充的《論衡》有了較為客觀的認識和系統的研究,儘管在對《論衡》的研究中還有不少分岐,有些問題還有待於進一步深入探討,但這部著作正日漸顯現出其思想異彩則是確定無疑的。
  王充學識淵博,通曉百家學說,他所著的《論衡》內容豐富博雜,「上自黃、唐,下臻秦、漢而來」,「幼老生死古今,罔不詳該」。王充認為他的著作「折衷以聖道,析理於通材,如衡之平,如鑒之開」,這大概就是他將書取名《論衡》的原因。他自己解釋說:「《論衡》,論之平也。」又說:「《論衡》者,所以銓輕重之言,立真偽之平也。」《論衡》的題名,標明王充要對往古與當時的一切思潮、學說加以衡量,評其是非真偽,定其輕重,攻擊虛妄之說。凡他認為是虛妄的,無一不加以抨擊。他對被神化了的儒學、有意志的天、目的論、道教神仙方術和種類繁多的世俗迷信進行了批判。批判的中心是從董仲舒到讖緯與《白虎通義》的神學體系,一切迷信,諸如符瑞、災異、風水、卜筮、祭祀、厭勝、祈禳、解除、求雨、雷刑等等,無一能逃過他筆鋒的掃蕩。
  現存《論衡》85篇。若大體進行歸類,其基本內容有如下方面:一、從不同的角度論述性命問題的,有14篇文章。其中,《物勢篇》是性命說所依據的理論;《本性篇》與《率性篇》主要說性;《初稟篇》、《無形篇》、《偶會篇》、《命祿篇》、《氣壽篇》、《命義篇》、《逢遇篇》、《累害篇》、《幸偶篇》、《吉驗篇》主要說命;《骨相篇》說性和命在骨體上的表徵。
  二、論述天人關係的,有21篇文章。其中,《自然篇》是天人關係說所依據的理論,表述了王充的自然主義天道觀。《寒溫篇》、《譴告篇》、《變動篇》、《招致篇》(佚文)、《感類篇》是評論當時儒家陰陽災異、天人感應諸說違背了天道自然之義;《明雩篇》、《順鼓篇》、《亂龍篇》、《遭虎篇》、《商蟲篇》是論述當時的災異變動的;《治期篇》、《齊世篇》、《講瑞篇》、《指瑞篇》、《是應篇》、《宣漢篇》、《恢國篇》、《驗符篇》、《須頌篇》、《佚文篇》是論述當時各種瑞應的。
  三、論人鬼關係及當時禁忌的,有16篇文章,全部貫穿了王充的無神論精神。其中,《論死篇》、《死偽篇》、《紀妖篇》、《訂鬼篇》、《言毒篇》、《薄葬篇》、《祀義篇》、《祭意篇》主要論述的是人鬼關係,反覆闡明人死無知,不能為鬼,不能致人禍福,因而提倡薄葬;《四諱篇》、《。。時篇》、《譏日篇》、《卜筮篇》、《辯祟篇》、《難歲篇》、《詰術篇》、《解除篇》論述的是當時的各種禁忌,說明「吉凶禍福,皆遭適偶然」,所以不應相信一切禁忌。
  四、評論書傳中的天人感應說及虛妄之言的,有24篇文章,充分表現了王充樸素的唯物主義認識論和實事求是的精神。其中,《變虛篇》、《異虛篇》、《感虛篇》、《福虛篇》、《禍虛篇》、《龍虛篇》、《雷虛篇》主要是評論書傳中的天人感應說;《奇怪篇》、《書虛篇》、《道虛篇》、《語增篇》、《儒增篇》、《藝增篇》、《問孔篇》、《非韓篇》、《刺孟篇》、《談天篇》、《說日篇》、《實知篇》、《知實篇》、《定賢篇》、《正說篇》、《書解篇》、《案書篇》主要是評論書傳中的虛妄之言。
  五、論述區分賢佞才智和用人制度的,有《答佞篇》、《程材篇》、《量知篇》、《謝短篇》、《效力篇》、《別通篇》、《超奇篇》、《狀留篇》等8篇文章。
  六、可以當作自序和自傳的有《對作篇》和《自紀篇》兩篇文章。
  以上僅僅是很粗略的分類,不一定很合理,但要過細區分,既不可能,也沒有必要。
  天命觀原本是秦以來神學體系的核心,經董仲舒發揮以後,「命」的問題緯書定為三科(即受命、遭命、隨命),被正式列入《白虎通義》的神學法典(見《白虎通義·壽命》)。王充既然否定有意志的天和天人感應論,當然否定命有三科的神秘主義。他的觀點是與神學觀念對立而否定報應論的,但由於時代條件和他自身條件的限制,他卻提出了一種新的命定論。他認為,人性善惡與命之吉凶是兩個不同的命題,不能混為一談。他把人的稟命分為「壽命」和「祿命」兩種,認為人壽命的長短是決定於稟氣的厚薄,積善行德並不會延長壽命。在談祿命問題時,他提到了許多社會的因素都會對人的祿命發生作用。但王充對決定祿命的種種社會因素又找不到合理的解釋,最後仍歸之於稟命,即一切都是命中注定的。王充的命定論沒有退到神學的天命論中去,而是一種自然必然論,即自然命定論。王充認為自然界皆受自然的必然性的支配,同時,這個必然性也決定著人類的吉凶福禍與富貴貧賤。他否定了超自然的力量,但又把自然本身神秘化。他盲目崇拜自然的必然性,進而把這種必然性運用到社會領域,排除了人的任何主觀能動作用,完全聽任一種必然的安排。他雖然反對神學宣揚的天意決定一切,但他以自然的必然性代替了天意。這種自然命定論,不可避免地陷入神秘的宿命論,教人幽居俟時,坐待命運的安排。這比荀子的自然觀後退了一步,也是王充無神論的最大局限。
  王充繼承了前人的唯物主義觀點,探討了物質世界的本原。在宇宙觀上,認為「元氣」是天地萬物的原始物質基礎,確立了唯物主義氣的一元論。王充認為,氣充滿了宇宙而無限,是沒有具體形體的物質元素,萬物皆由這個物質的氣構成。而萬物的差異,都是由於稟氣的不同,即「因氣而生,種類相產」(《物勢篇》)。氣是無知無慾的,構成萬物是自然而然的,「天地合氣,萬物自生」(《自然篇》)。氣的一元論和萬物自然生成說,是王充唯物主義自然觀的核心。這個自然觀,是對神創論和目的論的否定,也是王充反神學的理論基礎。
  王充同從西漢董仲舒到東漢班固《白虎通義》的神學體系鬥爭的焦點,是天是物質的還是有意志的問題。王充認為,「夫天者,體也,與地同」(《祀義篇》)。明確指出天與地同是體,從氣的本原論論證了天的物質性。既然還天地自然以本來的面目,根絕了天的神秘性,就與《白虎通義》劃清了把氣當作神秘精神的界限,也就否定了天地「故生人」,「故生物」的神學目的論。王充認為,自然界萬物生長變化是萬物本身自然而然的「物自化」,「物自成」,沒有一個神秘的天在有意識地安排、主宰。他對神學編造的「君權神授」、天人感應與譴告說一一進行了批判。王充還提出了「末世衰微,上下相非,災異時至,則造譴告之言矣」(《自然篇》)的觀點,這接觸到了神學的社會根源,是很可貴的。王充的自然天道觀,從哲學上來說是進步的,從當時的科學水平來說則是落後的,但王充不是科學家,所以就不能苛求於他了。
  王充又從生活常識、事實效驗、自然知識、邏輯推論及形神關係等方面論證了世間無鬼,並否定了鬼能禍福於人。有些論證雖然簡單樸素,但頗生動而又具有說服力。王充雖然對鬼神迷信作了全面細緻的分析批判,並從理論上給予無神論的解釋,但因受時代的局限,還遠不能對顛倒的觀念給予科學的說明,因而存在著不少的漏洞。如他雖然否定了人死後精神《靈魂》脫離形體而存在的鬼,卻又承認有一種實實在在的鬼,即妖。如他在《論死篇》中說:「人死精神升天,骸骨歸土,故謂之鬼。」這就與人死神滅的命題相矛盾了。不過王充沒有由此而倒向承認有超物質的鬼神存在。王充思想上的這種局限,當然不能科學地解釋形神關係,更不能徹底摧毀有鬼論的理論基礎。所以他主觀上想徹底打鬼,結果往往又被鬼纏身。
  兩漢時代,是一個災異符瑞盛行的迷信時代。王充以唯物主義自然觀否定了天與鬼神,使迷信失去了存在的依據。他又進一步把一切迷信(巫術、卜筮、術數、忌諱等)包括在「疾虛妄」之內,一一加以批駁。王充還觸及了這些迷信禁忌的社會根源。他說「衰世好信鬼,愚人好求福」。他指的「愚人」,不只是一般群氓百姓,還包括那些奉祀鬼神的官吏、君王。各種迷信職業家正是在這種社會條件下從事騙人活動的,王充無情地揭露了他們的醜惡嘴臉。王充對世俗迷信的批判是全面的,他所用以批判的觀點和方法雖然較為樸素,但卻有相當的說服力。
  可以看出,王充以唯物主義的自然觀和自然科學知識為基礎,集前人無神論思想之大成,以元氣自然論論證萬物生化,否定了董仲舒以來的神學目的論,並確定了古代無神論的理論體系。說王充建立了無神論理論體系,這要從與神學體系相對立的角度來說明。有神論的發展及其核心內容,是從靈魂不滅發展到有神觀念,再進而產生出對最高人格神——上帝(天)的崇拜,由此又派生出神秘的目的論以及各種宗教和世俗迷信的形式,從而形成神學體系。王充則是對神學體系的基礎到其核心內容與表現形式的全面批判,並在批判中建立了無神論的理論基礎——唯物主義氣的一元論及萬物自然生化論。他論證了天是自然的天,人與天的關係是人與自然的關係,天道(自然之道)無為,不能干預人事,從而否定了譴告說與天人感應論;他又從形神關係上論證了人死神滅無鬼,對鬼神給予理論的否定。基於上述論點,他對由崇拜人格神派生出來的神秘主義及世俗迷信,原原本本地逐一加以駁斥。他對神學理論核心的批判完整而系統,對表現形式的批判也是很全面的。王充的社會歷史觀是從屬於他的自然觀的,較集中地表現了他的自然觀中的消極因素。他反對頌古非今,並提出了今勝於古的論點,他也看到了社會物質文化方面的進化,有歷史進化論的因素。但是他又以今況古,把古今等同起來,這就陷入了形而上學。王充否定五德終始說的歷史循環論,但是他自己又提出了三教循環論,其中雖有針砭秦漢社會文薄的積極因素,但同樣是一種歷史循環論。王充認為,世之治亂繫於天時,這也是一種自然命定論,但他又認為自然災害是「德衰政失」造成的,對自然災害要積極治理,靠祭祀祈禱不能消除災害。王充提出的治國之道,也是一種平庸之見,沒有什麼獨到之處。王充一再用符瑞宣揚漢德,他講符瑞沒有什麼種源,其中包涵著反對血統論的積極因素,但符瑞本身原是無稽之談,所謂符瑞不過是為封建統治裝點門面、粉飾太平而已。
  王充的唯物主義認識論,主要集中表現在《實知篇》和《知實篇》中,而其精神則滲透在有關聖賢、書傳、人材等篇目的論述之中。王充對孔子和聖人大膽地作了如實的評價。他既推崇聖人學識淵博,道德高尚,又反對盲目迷信聖人,認為聖人也有缺點。漢儒在神化聖人的同時也神化了經藝,他們宣稱聖人是萬世師表,而聖人創作或審定的經藝則萬世不移。漢武帝罷黜百家,獨尊儒術,儒學被抬到了至高無上的地位,於是以董仲舒為代表的儒學體系應運而生,至東漢則發展為讖緯儒學。王充正本清源,從秦始皇焚書坑儒談到漢代經藝的發現過程,對經藝重新估價,進行解說,剝去漢儒給經藝披上的神秘外衣。
  王充根據親身的體驗,論述了他識別人材的觀點。他提出如何區別佞人與賢人,揭穿了佞人陰陽兩面的醜惡靈魂。他把文吏和儒生進行對比,序儒生於文吏之上,對東漢豪強把持仕途和官場的腐敗現象作了無情的揭露。他從儒生中又篩選出通人,將通人區分為文人和鴻儒。他認為司馬遷、班彪父子等屬於文人,而鴻儒則更高一籌,他們不僅博古通今,而且能論說世事,昭辯然否,可謂超等奇才,他在《狀留篇》中抒發了自己不得仕進的憤懣心情,又揭露了當時官場中的黑暗和反常現象。王充的這些觀點有一定的積極意義和現實意義,我們可以有分析地批判取其義而用之。
  劉盼遂先生說:「原夫《論衡》一書,歷來號稱難讀者,約有四因。一曰用事之沉冥;二曰訓詁之奇觚;此二者屬於著作人之本文然也。三曰極多誤衍誤脫之字;四曰極多形誤音誤之文;此二者屬於後代鈔手及梓人之不慎而然也。」有清一代,特別是乾、嘉時代,校勘古書成就斐然,但對於《論衡》,如盧文弨、王念孫等,都是手校群書二三十種的人,而沒有一人校及此書,俞樾雖有校正,僅以餘力所為,所以不甚精當。幸有孫詒讓、孫蜀丞、黃暉、吳承仕、劉盼遂等先生於此書用力較多,才使我們有所借鑒。
  我們的註釋以明通津草堂本為底本(原本小字校注除個別採用並註明外,其他一律刪去),以上海人民出版社1974年版鉛印校點本為對校本。參校本有宋乾道三年原刻,元、明兩朝先後補刻三十卷本《論衡》,簡稱「遞修本」。明初坊刻十五卷本《新刊王充論衡》,簡稱「十五卷本」。崇文書局刻三十卷本《論衡》,因有章鈺過錄楊守敬校宋刊本校語,故簡稱「章錄楊校宋本」。明天啟六年劉光斗刻三十卷本《論衡》,因有倫明用紅筆轉錄楊守敬校宋刊本校語和用藍筆轉錄日本人澀江全善校日藏宋刊本校語,前者簡稱「倫明錄楊校宋本」,後者簡稱「倫明錄澀江校宋本」。另外,還旁校了有關類書和古籍,都一一在註釋中註明。同時,也採用了內校本書的辦法。《論衡》85篇,通津草堂本分為30卷。每卷前、後均標明卷次,而每卷前還列有本卷篇目,今一併刪除。但在目錄中仍按通津草堂本列出卷次,以便讀者瞭解其分卷情況。又,通津草堂本前還有韓性書序,後附有宋慶歷五年二月二十六日楊文昌題序,今亦略去。
  我們的工作主要是校勘、標點、分段、題解、註釋和譯文。為了注譯方便,對有些舊本段落作了分解。在注譯過程中,我們充分吸收了黃暉《論衡校釋》、劉盼遂《論衡集解》、吳檢齋《論衡校釋》、蔣祖怡《論衡選》、北大歷史系《論衡註釋》、北京人民版《論衡選注》等書的研究成果。凡借鑒和採用前人研究成果之處,均未一一註明出處,僅因篇幅所限,非敢掠美。第一至第四十二篇,由方家常注譯,袁華忠注譯第四十三至第八十五篇,並負責收集整理書後附錄。
  對於《論衡》的研究還大有文章可做,我們的注譯不過是給初學者提供一個讀懂原文的方便,給研究者提供一些基本資料而已。限於水平,書中難免有謬誤之處,懇切希望得到專家們和廣大讀者的批評指正。
  袁華忠  一九九一年六月於貴陽出版
  說明中華民族有數千年的文明歷史,產生了輝煌燦爛的古代文化。它不僅對中華民族的形成和發展產生了巨大的凝聚力,而且對今天在全民族弘揚愛國主義思想,建設社會主義精神文明仍有巨大的現實意義。這些寶貴的精神財富,已成為世界文化寶藏的重要部分。不僅是中國的驕傲,也是全人類的驕傲。
  然而,我國浩如煙海的古代文化典籍,由於時代的變異,語言的古奧,現代社會的多數人已難識其廬真面目。為了繼承我國優秀文化遺產,我們在全國學術界著名專家的支持下,出版了這套中國歷代名著全譯叢書。
  這套叢書本著推陳出新、匯聚英華、弘揚傳統、振興華夏之宗旨,化艱深為淺顯,熔譯注於一爐,既能使廣大讀者瞭解我國古代各名著的全貌,又有利於中外文化之交流。叢書精選我國歷代經史子集四部名著50種(有個別數種合為一書),以全注全譯形式整理出版。在書目的取捨上,我們首先重點選取我國古代哲學、歷史、地理、文學、科技各領域具有典型意義的不朽巨著,又兼及歷史上膾炙人口深入人心的著名選本;既考慮到所選書目為廣大讀者應該瞭解並使之世代流傳下去,又顧及各書是否能全部譯成現代漢語的實際情況。根據上述原則,我們對經部、子部之書選取較多;史部則重點選取具有權威性的編年體通史《資治通鑒》,而對二十四史暫付闕如;在集部著眼於一些有代表性的總集或選集,對歷代文人的眾多別集暫只譯一種作為嘗試。
  這套叢書以具有中等以上文化程度的廣大讀者為對象,不僅從前言到註釋及譯文均吸收了歷代學者嘔心瀝血的研究成果,而且均附有業已精校的原文,在強調通俗性的同時,也重視學術性與資料性,可以說是我國古籍整理事業的一種新的嘗試。
  我們相信,這套叢書的問世,對傳播中華民族優秀的傳統文化,提高全國人民的自信心和自豪感,從而振奮精神去加快我國現代化建設的步伐,將起到應有的作用。
  貴州人民出版社文史編輯室1990年9月